Перевод В.М. Бакусев В.М. Карл Густав Юнг Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии гипертекстовая версия Что касается содержания нижеследующих исследований, то для знатока комплексной психологии вступительные замечания, вероятно, из лишни. Но для читателя-неспециалиста, который приступает к этому чтению неподготовленным, пожалуй, нужны некоторые вводные пояс нения. Понятие “процесс индивидуации”, с одной стороны, и алхимия — с другой, суть вещи, которые, кажется, настолько далеки друг от друга, что фантазии поначалу представляется невозможным вообра зить связывающие их мосты. Такому читателю Я чувствую себя обя занным дать разъяснение, в особенности потому, что в связи с публи кацией моих лекций у меня есть некоторый опыт, заставляющий ду мать об известной беспомощности моих критиков. То, что мне приходилось высказывать о сущности человеческой Души, — это прежде всего наблюдения над человеком. Этим наблюдени ям предъявляли упрек в том, что в них речь идет о неизвестном и труд нодоступном опыте. Достопримечателен тот факт (с которым снова и снова приходится сталкиваться), что абсолютно всякий, даже самый последний профан, полагает, что он отлично разбирается в психоло гии, как будто псюхе — это как раз именно та область, которая хорошо знакома самым широким кругам. Любой настоящий знаток человече ской Души согласится со мной, однако, если Я скажу, что она (псюхе — Пер.) относится к самому темному и таинственному из того, с чем Мы встречаемся на опыте. Эти сферы никто никогда не изведает до конца. Нет в моей практической деятельности почти ни дня, чтобы Я не столк нулся с чем-то новым и неожиданным. Конечно, мой опыт — это не по вседневности, лежащие на поверхности. Но для любого психотерапев та, который занимается этой специальной областью, он находится в достижимой близости. Поэтому-то мне кажется по меньшей мере странным, когда неизвестность сообщенных опытов вменяют мне в упрек. Я не чувствую себя ответственным за то, что познания профанов в психологии недостаточны. В аналитическом процессе, т.е. в диалектическом разборе между со знанием и бессознательным, имеет место некоторое развитие, продви жение вперед к цели или концу, трудно постижимая природа которого занимала меня в течение многих лет. Психическое лечение (Behandlung) на всех возможных стадиях развития приходит к концу, никогда не вызывая при этом ощущения того, что тем самым достигну та уже и цель. Типичные временные завершения (Beendigungen) име ют место:   1) по получении доброго совета; 2) по совершении более или менее полной, но во всяком случае удовлетворительной исповеди; 3) по познании до тех пор неосознанного, но существенного содержания, осознание которого имеет следствием новые побуждения к жизни или деятельности; 4) после достигнутого долгим трудом освобождения от остатков детской психологии (Kindheitspsyche); 5) после выработки нового, рационального приспособления к, может быть, трудным или непривычным условиям среды; 6) по исчезновении мучительных симп томов; 7) по наступлении позитивного поворота в судьбе, как то: экза мена, обручения, свадьбы, развода, смены профессии и т.д.; 8) по получе нии вновь открытого ощущения принадлежности к какому-либо рели гиозному исповеданию или по обращении; 9) по начавшемся возведе нии практической жизненной философии (“философии” в античном смысле!). Хотя в этом перечне можно было бы привести ещё больше модифи каций и добавлений, он в общем и целом может характеризовать наи главнейшие ситуации, в которых аналитический или психотерапевти ческий процесс достигает предварительного или, при случае, даже оп ределенного завершения. Как показывает опыт, имеется, однако, отно сительно большое количество пациентов, для которых внешнее окон чание работы с врачом ни в коем случае не означает одновременно конца аналитического процесса. Скорее, критический разбор бессозна тельного идет дальше, а именно, примерно в том смысле, как у тех, ко торые свою работу с врачом не закончили. Иногда снова встречаешь таких пациентов спустя годы и выслушиваешь часто достопримеча тельные истории о поворотах в их судьбах. Такие опыты поначалу ут вердили меня во мнении, что в Душе имеет место, так сказать, незави симый от внешних условий, целенаправленный процесс, и освободили меня от опасения, что Я сам могу быть единственной причиной несоб ственного (а потому, может быть, противного природе) психического события. Это опасение не было напрасным, поскольку некоторые паци енты не дают ни одному аргументу девяти названных категорий скло нить себя к окончанию аналитической работы, даже посредством религиозного обращения, не говоря уж о столь очевидном исчезновении не вротических симптомов. Именно случаи последнего рода сделали для меня очевидным, что лечение неврозов затрагивает проблему, которая выходит далеко за рамки только-врачебного (Nurartzlichen) и для кото рой только-медицинское знание невозможно признать достаточным. В память о почти уже полувековой давности начальных временах анализа с их псевдобиологическими установками и обесцениванием процесса душевного развития выжидание в аналитической работе лю бят называть “бегством от жизни”, “перенашиванием плода”, “автоэротизмом” и подобными нелюбезными выражениями. Поскольку все вещи в принципе должны рассматриваться с двух сторон, то негатив ная оценка в жизненном смысле допустима только тогда, когда доказа но, что, и действительно, в так называемой “подвешенности” вовсе нельзя найти ничего позитивного. Понятная нетерпеливость врача са ма по себе ещё ничего не доказывает. Только благодаря несказанному терпению исследователя новой Науке удалось построить углубленное понимание сущности Души, и известные неожиданные терапевтиче ские результаты должны быть обязаны жертвенному упорству врача. Неоправданно негативное отношение вдобавок к этому несерьезно, а иногда и вредно, и вызывает подозрение в завуалированной некомпе тентности, если вообще не в попытке избежать ответственности и пол ного столкновения. Ибо раз аналитическая работа раньше или позже неизбежно становится человечным разбором между Я и Ты и Ты и Я, по ту сторону всех слишком человеческих отговорок, то не только лег ко может случиться, но и необходимым образом дело идет к тому, что оно непосредственно затрагивает и даже проникает до глубоких основ как пациента, как и врача. Нельзя дотронуться до огня или до яда, не схватив хоть толику их через незащищенные места; ибо истинный врач никогда не стоит рядом, но всегда — внутри. Так называемая подвешенность может быть для обеих сторон неже лательной, неприемлемой, даже невыносимой, не будучи негативной в жизненном смысле. Наоборот, она может оказаться даже позитивно оцениваемым “hanging on” , которое хотя и означает, с одной стороны, мнимо непреодолимую трудность, но, с другой стороны, именно поэто му представляет ту единственную в своем роде ситуацию, которая тре бует величайшего напряжения и потому вызывает на свет божий цело стного человека. Вообще, можно сказать, что, с одной стороны, паци ент бессознательно или с твердой уверенностью пытается решить про блему, в конечном итоге оказывающуюся неразрешимой, и что, с дру гой стороны, искусство или техника врача делает все, что в его силах, чтобы ему в этом помочь. “Ars totum requirit hominem!” — восклицает древний алхимик. Именно этот “homo totus” и есть искомое. Усилия врача, так же как и поиски пациента, нацелены на того сокровенного, ещё не манифестированного “целостного” человека, который является вместе с тем человеком величайшим и будущим. Правильный путь к целостности состоит, однако, — к сожалению, — в обусловленных судьбой обходах и блужданиях. Это “longissima via” , не прямая, но связующая противоположности змеистая линия, напоминающая путе-указующий кадукей, тропа, лабиринтовая переплетенность которой не лишена ужаса. На этом пути осуществляются те опыты, которые лю бят называть “труднодоступными”. Их недоступность основывается на том, что они дорогостоящи: требуют того, чего больше всего боятся, а именно той целостности, которая хотя и не сходит с уст и о которой бесконечно теоретизируют, но которую в реальности обходят стороной так далеко, как можно (Достопримечательно, что один протестантский теолог в своем сочинении по гоми летике имел смелость требовать целостности личности проповедника — исходя из этиче ской точки зрения — как раз со ссылкой на мою психологию (см.: Otto Handler Die Pndiff. Berlin, 1941).). Бесконечно милее обычай “купейной психо логии”, когда одна полка не знает, что творится на других. Боюсь, что за такое состояние вещей нужно считать ответственным не только неразумие и бессилие единиц, но и всеобщее душевное вос питание европейца. Это воспитание не только подлежит компетенции, но и составляет суть господствующих религий; ибо только они, и преж де всего — рационалистические системы, относятся к внешнему и внутреннему человеку одинаково. Можно упрекать христианство в от стающем развитии, желая извинить собственную недостаточность. Я не хочу впасть в ошибку, приписывая это вещам, за которые ответст венна в первую очередь человеческая неумелость. Я говорю поэтому не о сокровеннейшем и лучшем разуме христианства, но о легкомыслии и о фатальном непонимании, которые очевидны для всех. Требование “подражания” Христу, а именно требование следовать образцу и упо добляться ему, должно иметь целы? развитие и возвышение собствен но человека — внутреннего человека, а становится для поверхност ного и склонного к механической формулообразности верующего вне стоящим объектом культа, которому как раз посредством почитания воздвигается препятствие для того, чтобы проникать в глубины Души и претворять последние в образец соответствующей целостности. Тем самым божественный посредник как образ остается снаружи, а чело век — фрагментом, незатронутым в своей глубочайшей природе. Ко нечно, Христу можно подражать вплоть до стигматизации, но при этом подражающий даже приблизительно не следует образцу и его смыслу. Ибо речь идет не о простом подражании, которое-то и оставляет чело века непреображенным и тем самым является простым артефактом . Скорее, речь идет о воплощении образца собственными средствами — Deo concedente — в сфере индивидуальной жизни. Правда, не следует упускать из виду, что даже в ложно понятом подражании присутству ет — при известных обстоятельствах — мощное моральное усилие, ко торое, несмотря на то, что подлинная цель не достигнута, обладает за слугой полной отдачи высочайшей ценности, хотя и представленной чисто внешне. Вполне вероятно, что кто-то переживает предчувствие своей целостности именно в своем тотальном усилии и благодаря ему, с ощущением благодати, которое свойственно такому переживанию. Неверно понятому, чисто внешнему пониманию “подражания” Хри сту хорошо соответствует одно европейское предубеждение, которое показывает разницу между западной и восточной манерами. Западный человек околдован “десятью тысячами вещей”; он видит отдельное, он в плену у “Я” и вещи и пребывает без сознания о глубоком корне вся ческого бытия. Зато восточный человек переживает мир отдельных ве щей и даже собственное “Я” как сон и сущностно укоренен в праоснове, которая притягивает его столь сильно, что его соотнесенность с ми ром релятивизирована в степени, для Нас зачастую непонятной. Запад ная, объективирующая манера склонна к тому, чтобы оставлять Хри ста как “образец” в его предметном аспекте и тем самым лишать его таинственной соотнесенности с внутренним человеком. Это предубеж дение дает повод, например, протестантским интерпретаторам толко вать относящееся к Царству Божьему entoV umwn как “между вами” вместо “в вас”. Тем самым ещё ничего не сказано о том, что западная манера имеет силу. Ведь Мы и так убеждены в этом. Зато когда пыта ются критически разобраться с восточным человеком (что вменяется в обязанность именно психологу), то от известного сомнения можно от делаться лишь с большим трудом. Кому позволяет Совесть, тот может, совершив над собой усилие, решиться и тем самым, может быть неу мышленно, сделаться “arbiter mundi” . Лично Я предпочитаю драго ценный дар сомнения, ибо он оставляет в неприкосновенности чистоту неизмеримого явления. Христос-образец взял на себя грех мира. Но если это чисто внешний акт, то и грех отдельного человека остается внешним, а тем самым этот человек является фрагментом больше, чем когда-либо, ибо легкомыс ленное непонимание открывает для него удобный путь буквальным об разом “сбросить на Него” свои грехи и тем уйти от более глубокой от ветственности, что противоречит духу христианства. Эта формалисти ка и эта беспринципность не только были одной из причин Реформа ции, но имеют место и внутри самого протестантизма. Если величай шая ценность (Христос) и величайшая антиценность (грех) находятся вовне, то Душа пуста: в ней нет самого низкого и самого высокого. Вос точной манере (в особенности индийской) свойственно обратное: все самое высокое и самое низкое заключено в (трансцендентальном) субъекте. Благодаря этому значение “атмана”, самости (des Selbst) неизмеримо возрастает. А у человека Запада ценность самости падает до нулевой отметки. Отсюда происходит общая для Запада недооценка ду ши. Кто говорит о действительности Души, того упрекают в “психоло гизме”. О психологии говорят в “только”-тональности (im “Nur”-Ton). Взгляд, согласно которому существуют психические факторы, соответ ствующие божественным очертаниям, считается обесцениванием по следних. Было бы кощунством полагать, что религиозное переживание есть психический процесс; ибо — так аргументируют — оно “не толь ко психологическое”. Психическое есть только природа, и потому оно не может породить ничего религиозного, как считается. При этом та кие критики ни мгновение не колеблются объявить все религии — за исключением собственной — порожденными природой Души. Приме чательно, что две теологические рецензии на мою книгу “Психология и религия” — одна католическая, другая протестантская — умышлен но обошли вниманием мое доказательство психического происхожде ния религиозных феноменов. По этому поводу и впрямь следовало бы спросить: откуда взялась насчет Души такая твердая уверенность, которая позволяет говорить “лишь душевный”? Так говорит и думает именно человек Запада, ду ша которого явно “лишена достоинства”. Если бы она обладала мно гим, то о ней можно было бы говорить с почтением. Но так как этого никто не делает, то отсюда можно заключить, что в ней и нет никакой ценности. Правда, это не фатально и имеет место не всегда и не везде, а только там, где в Душу ничего не вложено, а “Бога держат снаружи”. (Время от времени немного больше Майстера Экхарта было бы полезно!) Исключительно религиозная проекция может отнять у Души её цен ности, так что она вследствие опустошения не сможет больше разви ваться, а останется в бессознательном состоянии. К тому же она впада ет в иллюзию, будто источник всяческих неприятностей находится вовне, и потому уже не возникает вопроса о том, как и где она сама этому способствовала. Душа представляется уже настолько незначи тельной, что почти не учитывается её способность к злу, не говоря уже о добре. Но если Душа выходит из игры, то религиозная жизнь застыва ет во внешнем и превращается в хлам формул. Как ни представлять се бе отношения Бога и Души, несомненно одно: что Душа не может быть никаким Только, но имеет достоинство сущности, которой дано осознавать свое отношение к божественному. И хотя это только отношение капли к морю, но и самого моря не было бы без множества капель. Догматически установленное бессмертие Души возвышает её над физической конечностью человека и делает её участницей в сверхприродном качестве. По значимости она тем самым многим превосходит смертного сознающего человека, так что, собственно говоря, христианину дол жно бы быть запрещено рассматривать Душу как Только (Догма богоподобия столь же много значит при оценке человеческого фактора, не говоря у же о Догме боговоплощения.). Как глаз — солнцу, так и Душа соответствует Богу. Душа не исчер пывается нашим сознанием, и потому смешно, когда Мы говорим о ду шевных вещах в покровительственном или пренебрежительном тоне. Даже верующий христианин не ведает сокровенных стезей Бога и пре доставляет Богу самому решать, воздействовать ли на человека извне или изнутри, через Душу. Верующий ведь не может оспаривать тот факт, что существуют “somnia a Deo missa” (Богом посланные сны) и душевные прозрения, которые нельзя свести ни к каким внешним при чинам. Было бы кощунственным утверждать, что Бог может открывать себя повсюду, а как раз в человеческой Душе не может. Безусловно, интимность отношения между Богом и Душой заранее исключает ка кую бы то ни было недооценку Души (То, что и черт может владеть Душой, ни в коем случае не уменьшает её значения.). Было бы, может быть, чересчур смело говорить об отношении родства; но во всех случаях Душа должна иметь в себе возможность отношения, т.е. соответствия сущности Бога, иначе взаимосвязь никогда не могла бы быть установлена (••• Поэтому с точки зрения психологии совершенно немыслимо, что Бог есть просто “совсем иное”; ибо “совсем иное” никогда не может быть кем-то сокровеннейшее близким Душе, кем Бог как раз и является. Психологически правильны только парадоксальные и антиномические высказывания об образе Бога.). Это соот ветствие и есть, психологически говоря, Архетип образа Бога. Любой Архетип способен к бесконечному развитию и усложнению. Поэтому возможно, что он развит больше или меньше. Во внешней форме религии, где главное — во внешних очертаниях (где речь идет, таким образом, о более или менее совершенной проекции), Архетип тождествен поверхностным представлениям, но остается неосознан ным как душевный фактор. Если бессознательное содержание настоль ко вытеснено образом проекции, то оно исключается из общежития с сознанием и влияния на него. Тем самым оно в большой мере платит собственной жизнью, потому что блокируется в естественной для него деятельности по устроению сознания; и больше того: оно пребывает не изменным в своей первоначальной форме, ибо в бессознательном ни что не изменяется. Начиная с некоторого момента оно даже демонст рирует склонность к регрессии на более низкие и более архаичные сту пени. Поэтому может случиться, что христианин, хотя он и верит во всякие священные фигуры, в глубинах Души остается неразвитым и за стывшим, потому что у него “весь Бог снаружи” и он не распознает Бо га в Душе. Его решающие мотивы и его основополагающие интересы и побуждения выходят из неразвитой и бессознательной Души, языче ской и архаичной как никогда, а ни в коей мере не из сферы христианства. Истинность этого утверждения доказывается не только жизнью отдельного человека, но и сложением отдельных жизней в народ.   Великие события нашего мира, которые задуманы и осуществлены людь ми, дышат не духом христианства, а духом неприкрашенного варвар ства. Эти дела происходят из оставшегося архаичным душевного скла да, даже далеко не имеющего ничего общего с христианством. Как не без доли правды полагает церковь, это “semel credidisse” (раз и навсег да уверовав) оставляет определенные следы. Но в великих, определяю щих явлениях эти следы обнаружить нельзя. Христианская культура в ужасающих масштабах выказала себя пустой: это пустой блеск; а внутренний человек остался незатронутым и потому не изменился. Такое состояние Души не соответствует верующему только внешне. Христианин в своей Душе не поспел за внешним развитием. Естественно, здесь все внешне в образе и слове, в церкви и в Библии. А внутри ниче го нет. В глубинах со всей силой правят архаические божества; иными словами, внутреннее соответствие внешнему образу Бога неразвито из-за недостатка душевной культуры, а потому коснеет в варварстве. Хотя христианское воспитание и сделало все, что в человеческих си лах, этого оказалось недостаточно. Слишком не многие узнали, что бо жественные очертания составляют интимнейшую собственность собст венной Души. Некий Христос встретился им (остальным. — Пер.) только снаружи, но никогда не выходил навстречу из собственной Души. Поэтому там все ещё господствует мрачное варварство, которое захле стывает так называемый христианский культурный мир отчасти с больше не скрываемой недвусмысленностью, а отчасти — облачившись в слишком уж изношенные покровы. Применявшимися до сих пор средствами не удалось христианизиро вать Душу до такой степени, чтобы хотя бы самые элементарные требо вания христианской этики возымели хоть сколько-нибудь решающее воздействие на главнейшие запросы европейца-христианина. Хотя христианская миссия и проповедует Евангелие убогим и нагим варва рам, но внутренние варвары, населяющие Европу, ещё ничего не воспри няли от христианства. Христианство силою обстоятельств вынуждено начать все сначала, если оно вообще когда-нибудь выполнит свою ве ликую воспитательную миссию. Покуда религия остается только верой и внешней формой, а религиозная функция не стала опытом собствен ной Души, не выйдет ничего толкового. Ещё предстоит понять, что “mysterium magnum”12 коренится не просто в собственном существова нии, но и преимущественно в человеческой Душе. Кто не познал этого на опыте, тот может быть ученым мужем в теологии; но о религии он не имеет ни малейшего представления, а ещё меньше — о воспитании человека. Но когда Я доказываю, что Душа естественным образом обладает религиозной функцией (Тертуллиан: “Anima naturaliter Christiana” (“Душа от природы христианка” — лат.).) и когда Я требую, чтобы главнейшей задачей всякого воспитания (взрослых) было переведение того самого архетипа образа Бога, т.е. его излучений и воздействий, в сознание, тогда-то именно теология и толкает меня под руку и изобличает меня в “психо логизме”. Если бы в Душе не заключались, в соответствии с опытом, высочайшие ценности (без ущерба для в любом случае имеющейся там antimimon pneuma), то психология не интересовала бы меня ни в ма лейшей степени, потому что Душа была бы тогда не что иное как ничтожный чад. Но Я знаю из тысячекратного опыта, что она таковым не является, а что, скорее, она содержит в себе соответствия всех тех вещей, которые сформулированы Догмой, и ещё кое-что сверх того, что именно и делает Душу способной быть тем оком, коему определено со зерцать свет.   А для того потребен необъятный объем и глубина неисследуемая. Меня упрекали в “обожении Души”. Не Я— сам Бог обожил её! Не Я приписал Душе религиозную функцию, но Я предъявил факты, которые доказывают, что Душа “naturaliter religiosa” , т.е. обладает рели гиозной функцией: функцией, которую Я не привнес и не приписал, но которую она сама из себя производит, не будучи побуждаема к тому какими-либо мнениями или внушениями. В прямо-таки трагическом ослеплении эти теологи не углядели, что речь не о том, чтобы доказывать существование света, а о том, что есть слепцы, которые не ведают, что их очи способны видеть. Следовало бы когда-нибудь заметить, наконец, что бесполезно хвалить свет и проповедовать его, когда никто не умеет видеть его. Было бы много нужнее прививать человеку искус ство зрения. Ведь очевидно же, что слишком многие неспособны уста новить связь между священными фигурами и своими собственными ду шами; т.е. они не умеют видеть, что соответствующие образы дремлют в их собственном бессознательном и в какой мере. Чтобы сделать воз можным это внутреннее созерцание, нужно расчистить путь для уме ния видеть. Как можно достичь этого без психологии, т.е. не затраги вая Душу, для меня, откровенно говоря, непостижимо (Поскольку здесь речь идет о вопросах, затрагивающих тему человеческого усилия, Я не рассматриваю акты благодати, которые находятся по ту сторону человечески-значимого.). Другое, настолько же тяжкое по последствиям непонимание, состоит в том, что психологии приписывают намерение создавать как можно более еретические новые учения. Когда слепому постепенно привива ют зрение, не следует- ожидать, что он тотчас орлиным взором увидит новые истины. Надо радоваться, если он вообще что-нибудь увидит и более или менее сможет понять, что он видит. Психология занимается актом зрения, а не конструированием новых религиозных истин, и это когда уже существующие учения ещё не распознаны и не поняты. В ве щах религиозных, как известно, нельзя понять то, что не было предме том внутреннего опыта. Лишь во внутреннем опыте обнаруживается отношение Души к внешним образом предъявленному и проповеданно му — как отношения родства или соответствия, примерно такие, как между “sponsus” и “sponsa”15.   Но когда Я поэтому говорю как психолог, что Бог — это Архетип, то под этим Я имею в виду тот тип в Душе, который, как известно, происходит от tupos - “удар”, “отпечаток”. Уже слово “Архетип” предполагает наличие того, что дает отпечаток. Психология как Наука о Душе должна была ограничиться своим пред метом и остерегаться перешагивать свои границы, высказывая, напри мер, метафизические утверждения или символы веры. Даже если бы ей пришлось полагать Бога лишь как гипотетическую причину, она бы имплицитно требовала возможности доказательства бытия Бога, а тем самым абсолютно недопустимым образом превышала бы свою компетенцию. Наука может быть только Наукой; не существует “научных” вероисповеданий и подобных “contradictiones in adiecto”16. Мы просто не знаем, откуда в конечном итоге следует выводить этот Архетип, и так же мало Мы знаем о происхождении Души. Компетенция психоло гии как опытной Науки простирается лишь настолько, чтобы констати ровать, справедливо или нет характеризовать найденный в Душе на ос нове сравнительного исследования тип, например, как “образ Бога”. Этим о возможном существовании Бога ничего не сказано — ни пози тивно, ни негативно, так же как Архетип “героя” нимало не предпола гает наличия такового. Когда мое психологическое исследование доказывает наличие опре деленных психологических типов и их аналогий с известными религи озными представлениями, то тем самым открывается возможность до ступа к тем опытно познаваемым содержаниям, которые очевидно и непреложно образуют эмпирически доступные основания религиозного опыта. Верующему человеку предоставлено выбирать, какие метафи зические объяснения происхождения этих образов принимать, но при нимать не интеллектом, который обязан непосредственно держаться принципов научного объяснения и избегать любого превышения воз можностей знания. Никто не может воспрепятствовать вере в качестве первой причины признать Бога, Пурушу, Атмана или Дао и тем самым в целом снять, в конце концов, неудовлетворенность человека. Наука прилежно трудится; она не штурмует небеса17. И если она пустится в отчаянные авантюры, то тем самым подрубит сук, на котором сидит. Ведь факт, что познание и опыт, исходя из наличия этих внутрен них образов, открывают для разума, так же как и для чувств, доступ к тем другим образам, которые предполагает религиозное учение о человеке. Тем самым психология делает как раз противоположное тому, в чем её упрекают: она создает возможности для лучшего понимания то го, что есть, она открывает глаза на смысловое содержание Догм; она-то как раз и не разрушает, она предлагает опустевшему дому новых жильцов. Я могу подтвердить это многократным опытом: отпавшие или охладевшие к вере люди самых разных исповеданий находили но вый подход к своим старым истинам; меж ними было немало католи ков. Даже один парс вновь нашел путь к зороастрийскому храму огня, из чего можно заключить об объективности моей точки зрения. Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего сильнее: она, мол, не решается на то или другое определенное религи озное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективного убеж дения, Я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно при нять какое-либо одно решение, если не брать на себя роль “arbiter mundi”, но выразительно отказываться от такой субъективности и, на пример, питать веру в то, что Бог выразил себя на многих языках и в многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны? Вы двигаемое с христианской стороны основное возражение — что ведь невозможно, чтобы абсолютно противоречащие высказывания были истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: а один—трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не видно было до сих пор, что все религиозные выска зывания содержат в себе логические противоречия и принципиально недопустимые утверждения, какое там! что это составляет даже суть религиозного высказывания. В пользу этого у Нас есть признание Тертуллиана: “Et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit;certuin est,quia impossibile est”. (И умер Сын Божий, что безусловно вероятно, потому что нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что невозможно.) Если христианство при зывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не от вергать того, кто принимает несколько более сильных парадоксов. Па радоксальность поразительным образом принадлежит к высочайшему духовному достоянию; зато однозначность — признак слабости. Поэ тому внутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет свои парадоксы; а их усиление обогащает, ибо только парадоксальное может приблизительно уловить полноту жизни; однозначность и не противоречивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выра жать неуловимое. Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел открыто мириться с парадоксальностью, но для которого она означала даже наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда её заочно принимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности и покуда она остается привычным аспектом жизни, она неопасна. Но когда ка кому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, как изве стно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать пара доксальность высказывания веры предметом своего столь же обстоя тельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь и глазом мор гнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и ста нет показывать пальцем на все неприкрытые нелепости таинства. Со времен французского Просвещения дело живо набрало силу; ибо если уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, про снулся, никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого возникает новая задача: а именно, постепенно возвести этот ещё недо развитый разум на более высокую ступень и умножить число тех, ко торые по меньшей мере способны подозревать, каков объем парадок сальной истины. Если этого нет, можно считать, что духовный подход к христианству все равно что завален.   Просто больше не понимают, что может иметься в виду под парадоксальностью Догмы, и чем более поверхностным становится её восприятие, тем больше шокирует её ир рациональный облик, а в конце концов она вообще выходит из упот ребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое разви тие означает духовную потерю, трудно оценимую по своим масшта бам, остается непостижимым для затронутого ею, потому что он ведь никогда не пережил священные образы как собственное внутреннее до стояние и никогда не осознал их родство со своей собственной душев ной структурой. Но как раз это необходимое знание может предоста вить ему психология бессознательного, причем особенно ценна именно её научная объективность. Если бы психология была связана конфес сионально, то она не могла бы и не имела права давать возможность индивидуальному бессознательному ту свободу действий, которая яв ляется непременным предусловием для продуцирования Архетипов.   А это как раз та спонтанность архетипических содержаний, которая спо собна убеждать. Предубежденное вмешательство, напротив, блокирует объективный опыт. Если теолог действительно верит во всемогущество Божье, с одной стороны, и в общезначимость Догм — с другой, то поче му он тоща не может принять за вероятное то, что из Души говорит Бог? Откуда такой страх перед психологией? Или Душа должна счи таться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда до носятся только голоса демонов? Если бы это действительно было так, то и такое положение дел было бы не менее убедительным; ибо, как из вестно, реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причиной обращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание добра. Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответ ствия религиозных Догм. Герменевтический язык отцов — для церкви богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальной спонтанно сти, которыми занимается психология. То, что высказывается бессоз нательным, не есть никакой произвол и никакая субъективность, а есть явление или определенный факт, так же как в каких-нибудь при родных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного сформулированы естественным образом, а не догматически, точно так же как в патриотическом аллегоризме, который втягивает природу во всем её объеме в сферу своих амплификаций . И если здесь имеются поразительные “аллегории” Христа, то Мы находим подобное и в пси хологии бессознательного. Различие же состоит в том, что патриотиче ская аллегория “ad Christum spectat” (имеет в виду Христа), в то время как психический Архетип довлеет себе и потому должен толковаться смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуется че рез догматический образ Христа, на Востоке — через Пурушу, Атмана, Хираньягарбху, Будду и т.д.   Религиозная точка зрения смещает акцент — это и понятно — на чеканящую печать, психология же как Наука — на только для неё ощутимую tupos, на чеканку. Религиозная точка зрения рассматривает этот тип как действие печати; научная же — как символ неизвестного и неуловимого для него содержания. А поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиоз ной предпосылки, то психология вынуждается своим эмпирическим материалом выражать его через термин, который не связан ни време нем, ни местом, ни обстоятельствами. Если бы этот тип, например, во всех деталях совмещался с догматическим образом Христа и не содер жал бы в себе определений, которые выходили бы за эти пределы, то тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображение этого догматического образа и называть соответственно этому. Тогда этот тип совпал бы с Христом. Но на деле так не бывает именно потому, что бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцов церкви, создает ещё и много других, не содержащихся явно в догматической формуле, определений, которые включают в этот тип, например, нехристиан ские персонажи, как вышеупомянутые. Но и эти персонажи не исчер пывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы суще ствовал какой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы архетипическую неопределенность.   Вследствие этого Я чувствую по буждение дать соответствующему Архетипу психологическое наимено вание “самость” (Selbst), каковое понятие, с одной стороны, достаточ но определенно, чтобы быть средством воплощения идеала человече ской целостности, а с другой стороны, достаточно неопределенно, что бы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности. Па радоксальные качества этого понятия согласуются с тем фактом, что эта целостность отчасти состоит из сознательного, а отчасти — из бес сознательного человека. Но границы и определения последнего не могут быть указаны.   В научном языке “самость” поэтому указывает не на Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости. Такой способ выражения является мыслительной необходимостью научной психологии и нико им образом не означает трансцендентальной предубежденности. Нао борот, эта объективная позиция предоставляет, как указано выше, од ному — решение для определения “Христос”, другому — для “Будды” и т.д. Кого раздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о том, что без неё невозможна Наука. Но если он все равно оспаривает право психологии на объективность, то тем самым делает анахронич ную попытку лишить жизни Науку. Даже если такая безумная попыт ка удалась бы, то тем самым ещё больше усилилось бы отчуждение — только теперь уже катастрофическое — между мирским разумом, с од ной стороны, и церковью и религией — с другой. Для Науки не только понятно, но и является абсолютным “raison d'etre”19, что она почти целиком концентрируется на своем предмете. Поскольку понятие “самости” представляет для психологии главный интерес, то она, естественно, мыслит в направлении, противополож ном теологии. Для первой религиозные образы указывают на самость; для последней, наоборот, самость указывает на её собственное цент ральное представление; иными словами, психологическая самость мо жет пониматься теологией только как “аллегория” Христа. Эта проти воположность, конечно, возмутительна, но без неё, к сожалению, нельзя обойтись, если вообще не отказывать психологии в праве на су ществование. Поэтому Я выступаю в пользу терпимости, на что психо логии нетрудно решиться, потому что как у Науки у неё нет никаких тоталитарных притязаний. “Символ Христа” для психологии — предмет наиважнейший, по скольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее раз витым и дифференцированным символом самости. Мы определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, ко торые в удивительно высокой степени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всех аспектов это го архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расце ниваться как недостаток определенности религиозного персонажа. Од нако высказывать оценочные суждения никоим образом не входит в задачу Науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировыми религиями, каковы христианство, буддизм и ислам.   Привлечение неповто римых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопре деляемой божественной природой) как раз согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с вечным и отдельное — с максимально всеобщим. Самость есть объеди нение противоположностей20. Тем самым этот символ в са мом существенном отличается от христианского. Андрогинность Хри ста — наиболее незначительная уступка церкви проблематике проти воположного. Противоположности света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла — с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает как просто благо, а контрагент Христа, черт, — как зло. Эта противоположность и есть подлинная мировая проблема, которая пока ещё остается нерешенной. Самость, однако, — абсолютная парадоксальность, потому что она в любом отношении яв ляется тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом. (Психология дает обильное количество подтверждений этого положения. Но Я не могу привести их здесь in extenso21. Я отсылаю знатоков этих материй к символике мандалы.) Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессоз нательного, устраивает поэтому индивидууму очную ставку с бездон ной противоречивостью человеческой природы, и ему становится до ступным совершенно непосредственное переживание света и мрака, Христа и черта. Речь идет, разумеется, в лучшем или в худшем случае только о создании возможности, а не о гарантиях осуществления; ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими человеческими средствами. Нужно принять при этом во внимание факторы, неподвластные нашему контролю. Переживание противопо ложности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением, ни с заимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Та кое переживание одному доказывает правду Христа, другому — прав ду Будды, и притом вплоть до полной очевидности. Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священным образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на на следственном грехе — с очевидным намерением по меньшей мере сна ружи набросать очертания той самой пропасти космической противо речивости в каждом индивидууме. Более или менее пробудившемуся разуму, напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он просто больше не верит в учение и, мало того, считает его абсурдным. Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своем “ineptia mysterii”22. Он как небо от земли далек от тертуллиановой антиномичности: ведь он вообще не в состоянии выносить страданий та кой противоречивости. Известно, что суровыми экзерцициями и неки ми миссионерскими проповедями с католической стороны и определен ного рода протестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов бы ли вызваны душевные травмы, которые вели не в Царствие Небесное, а на врачебный прием. Хотя проникновение-то в противоречивость как раз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать его — обстоятельство, которое не ускользнуло от опыта исповеди.   Паллиативной реакцией на это является столь часто и с различных сторон критикованный моральный пробабилизм23, который пытается предот вратить подавленность с помощью греха (Цёклер (Realenzyklopadie f. prot. Theol. u. Kirche, Bd. 16, S. 67. Leipzig, 1905) дает та кое определение: “Пробабилизмом называют, вообще говоря, образ мыслей, который в ответах на научные вопросы удовлетворяется большей или меньшей степенью вероятно сти. Рассматриваемый Нами здесь моральный пробабилизм заключается в основном по ложении, согласно которому в актах нравственного самоопределения следует действо вать не по Совести, а в соответствии с вероятно правильным, т.е. по тому, что рекомендо вано авторитетом жизни или учения”. Иезуитский пробабилист Эскобар (ум. в 1669) придерживается, например, мнения, что если исповедующийся ссылается на пробабильное мнение как причину своего поступка, то исповедник вынужден отпустить грех, даже если он не разделяет этого убеждения. По вопросу о том, насколько часто в течение жиз ни нужно давать обет любви к Богу, Эскобар цитирует ряд иезуитских авторитетов. Со гласно одному из мнений, достаточно одноразовой любви к Богу незадолго до смерти, со гласно другому. — один раз в год или один раз в каждые три-четыре года. Сам он прихо дит к выводу, что достаточно любить Бога один раз — при первом пробуждении разума, а затем по разу в каждые пять лет и, наконец, один раз в смертный час. По его мнению, большое число различных моральных наставлений является главным доказательством в пользу благого провидения Божьего, ибо благодаря этому ноша Христа становится легче (I.e., S.68). Ср. об этом у Гарнака (Lchrbuch der Dogmengeschichte. 5. Aufl., Bd. 3, S. 748 ff-TObingen, 1931).). Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно — и это факт, — что в нем наряду с прочим присутствует изрядная доля чело вечности и понимание человеческого несовершенства, которые ком пенсируют невыносимость антиномии. Чудовищный парадокс упорно го утверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, кото рые делает пробабилизм, — с другой, хорошо понятны психологу как необходимые следствия набросанной выше христианской проблемати ки противоположного — ведь в самости добро и зло ближе друг другу, чем однояйцевые близнецы! Реальность зла и его несоединимость с до бром раздирают противоположности и неминуемо ведут к распятию и суспензированию (подвешиванию. — Пер.) всего живого. Поскольку “anima naturaliter Christiana”, то эти последствия должны наступить столь же неизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все Мы должны быть “распяты со Христом”, т.е. суспензированы в моральных стра даниях, что соответствует настоящему распятию. Практически это возможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же на столько невыносимо и несовместимо с жизнью, что обычный человек может позволить себе оказываться в таком состоянии только время от времени и максимально редко.   Ибо как он мог бы при таком страдании быть ещё и обычным! Поэтому более или менее пробабилистская уста новка в отношении к проблеме зла неизбежна. Тем самым правда са мости, а именно подлинное единство добро — зло, конкретно выявляется в парадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее, он все же не настолько тяжел, чтобы нельзя было избежать его при по мощи “пробабильных” доводов. При этом последнее — даже не безус ловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жиз ненная необходимость. Практика исповеди поступает как сама жизнь, которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнуть в неразрешимой противоречивости. А конфликт все равно — nota bene — продолжает существовать expressis verbis24, что опять-таки соответствует антиномии самости, которая сама есть конфликт и единство. Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством догматической формулировки этой противо положности — до абсолютного принципа. В этом пока неразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы. Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, которое для большинства совер шенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни только условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной “облегчить ношу Христа”.   А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остро ты конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловному подражанию Христу, а зло — препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть то, что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз по средством их пробабилизм проявляет на практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, кото рые видят в этом только распущенность. Хотя пробабилистское уст ремление достойно присуждения ему ряда главных христианских до бродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страда нию при подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла её остроты и смягчает её до выносимой степени. При этом происхо дит сближение с психическим Архетипом самости, в котором и впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, не так, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней мир расколот “трещиной”: свет борется против мрака и горнее — против дольнего. Эти Двое не суть Одно, как и в психическом Архетипе. Хотя Догма с ужасом отвергает мысль о том, что Двое суть Одно, но, как Мы видели, предоставляет все же религиозной практике возможность приблизительного осуществле ния естественного психологического символа — именно, символа в се бе единой самости. Зато Догма настаивает на том, что Трое суть Одно, но открещивается от того, что Четверо суть Одно. Нечетные числа, как известно, с древних времен не только у Нас на Западе, но и в Китае считались мужскими, а четные — женскими. Тем самым Троица — яв но мужское Божество, и андрогинность Христа и особое место и возвы шенность Богоматери не являются её полным эквивалентом. С этой, может быть, чуждой для читателя констатации Мы подходим к центральной аксиоме алхимии, а именно к тезису Марии Профетиссы: “Единица становится Двумя, Двое —Тремя, а из Третьего вый дет Единое как Четвертое”. Как видно читателю уже из называния этой книги (“Психология и алхимия”), в ней идет речь о психологиче ском значении алхимии, т.е. о проблеме, которая, за редкими исклю чениями, до сих пор не была предметом научного исследования. До не давнего времени Наука занималась только историко-химическим ас пектом алхимии, и лишь в малой степени — её философской и религи озной стороной. Значение алхимии для истории развития химии оче видно. Зато её исторически-духовное значение ещё столь неизвестно, что кажется почти невозможным немногими словами дать представле ние о том, в чем оно состоит. Поэтому в данном “Введении” Я сделал попытку изобразить ту религиозно-историческую и психологическую проблематику, в которую вплетена алхимическая тема. Алхимия пред ставляет собой нечто вроде подводного течения по отношению к повер хности господствующего христианства. Она соотносится с ним, как сон с сознанием, и подобно тому как сон компенсирует конфликты созна ния, так и она стремится заполнить те места, которые оставила зиять антагонистическая напряженность христианства.   Точнейшим образом это выражается, пожалуй, в той аксиоме, которая лейтмотивом проходит через почти на целых 1700 лет протянувшийся срок жизни, данный алхимии, а именно в цитированном выше тезисе Марии Профетиссы. Здесь между нечетными числами христианской догматики протискива ются четные числа, которые означают женское, землю, подземное и даже само зло. Их персстификацией является “serpens mercurii” , дракон, который сам себя порождает и уничтожает и символически представляет “prima materia” . Эта основополагающая мысль алхи мии отсылает к тоху28 (Tehom) (Быт. 1), Тиамат29 с её драконовским атрибутом, а тем самым — к матриархальному первобытному миру, который был преодолен — в теомахии мифа о Мардуке — мужским миром Отца (Читатель найдет сводку мифологических мотивов в книге: J.B.Lang. Hat ein Gott die Welt erechaffen? Bern, 1942. К сожалению, филологическая критика нашла в этом со чинении много недостатков. Но оно достойно внимания ради своей гностицистской тен денции.). Этот всемирно-исторический поворот сознания в “муж скую” сторону был компенсирован прежде всего посредством хтонически-женского начала бессознательного. Уже в некоторых дохристиан ских религиях дифференциация мужского выступала в виде специфи кации Отец — Сын, каковое превращение получило затем в христианстве первостепенное значение.   Если бы бессознательное было просто комплементарным, то оно сопровождало бы этот поворот сознания вы движением Матери и Дочери, для которого в мифе о Деметре и Персефоне уже был готов нужный материал. Но оно предпочло, как показы вает алхимия, тип Кибелы — Аттиса в образе “prima materia” и “filius macrocosmi”30, а тем самым проявилось как не комплементарное, а компен сирующее. Так обнаруживается, что бессознательное не просто проти воположно сознанию, но является более или менее модифицирующим ся противником-партнером (Gegen- oder Mitspieler). Тип Сына вызывает на свет из “хтонического” бессознательного в качестве дополняю щего образа не Дочь, а опять-таки Сына. Этот достопримечательный факт, по всей видимости, совпадает с воплощением чисто духовного Бога в земной природе человека, что происходит благодаря зачатию Святым Духом во чреве Beata Virgo31. Так горнее, духовное, мужское склоняется над дольним, земным, женским, и в результате предшест вующая отцовскому миру Мать, идя навстречу мужскому, при помощи инструмента человеческого духа (“философии”) производит на свет Сына, — не противоположность Христа, но его хтоническое соответствие, не богочеловека, но сказочное существо, единообразное с сущностью Праматери. И как заданием горнего Сына является спасение человека (микрокосмоса), так назначение дольнего Сына — быть “salvator macrocosmi” . Вот в кратких чертах драматические события, которые разыграны в темных глубинах алхимии. Излишне было бы отмечать, что эти оба Сына никогда не соединялись, кроме как, может быть, в духе и в глу бочайшем переживании некоторых немногих, особенно одаренных ал химиков. Но то, что “имело целью” это событие, понять не слишком трудно: вочеловечивание Бога по видимости было сближением муж ского принципа отцовского мира с женским принципом материнского мира, благодаря чему последний ощущает побуждение уподобиться от цовскому миру. Это явно означало не более и не менее как попытку сглаживания противоречий для компенсации открытого конфликта. Пусть читателя не смущает, что мое изложение звучит как гности ческий миф. Мы продвигаемся теперь в те психологические сферы, в которых коренится гносис. Выражение христианского символа — это гносис, а уж компенсация бессознательного — и подавно он. Мифоло гема есть самый что ни на есть подлинный язык этих психических про цессов, и никакая рассудочная формулировка даже и приблизительно не в состоянии достичь полноты и выразительной силы мифического образа. Речь-то идет о праобразах, которые потому и передаются луч ше всего и в самом подходящем виде образным языком. Изображенный тут процесс обнаруживает все черты психологиче ской компенсации. Маска бессознательного, ясное дело, не мертва, а отражает тот лик, который ему показывают. Враждебность придает ему угрожающий вид, а расположенность смягчает его черты. При этом речь идет не о простом оптическом отображении, но о самостоя тельном ответе, который открывает автономную сущность того, кто от вечает. Так, “filius philosophorum” — ни в коем разе просто рефлекс Сына Божьего в негодной материи, а это сын Тиамат демонстрирует черты материнского праоблика. Хотя он явный гермафродит, у него все же мужское имя, и тем самым он выдает склонность к компромиссу от вергнутого духом и просто-напросто идентифицировавшегося со злом хтонического мира: он является, несомненно, уступкой духовному и мужскому, несмотря на то, что несет на себе тяжесть земли и баснос ловность звериного прасущества. Этот ответ материнского мира показывает, что пропасть, отделяю щая его от отцовского мира, не является непреодолимой, ибо бессозна тельное содержит в себе зародыш единства обоих. Сущность сознания есть различение; оно должно, ради осознанности, разрывать противо положности, и притом contra naturam . В природе ищут себя противо положности — “les extreme se touchent” , — и так обстоит дело в бес сознательном, особенно в Архетипе единства, в самости. В нем, как и в божественном, противоположности снимаются. Но с манифестацией бессознательного начинается их раскол, как во время сотворения мира; ибо каждый акт осознания есть акт творения, и от этого психологиче ского опыта происходят многоразличные космогонические символы. В алхимии речь идет преимущественно о зародыше единства, кото рый спрятан в хаосе Тиамат и образует соответствие единства божест венного. Как и это единство, он имеет тринитарную природу в алхи мии христианского толка и триадическую — в языческой алхимии. По другим мнениям, он соответствует единству четырех элементов и пото му является четверичностыо. Преобладающие большинство данных со временной психологии свидельствуют в пользу последнего. Те немногочис ленные случаи в моих наблюдениях, которые давали число “три”, ха рактеризовались систематическим выпадением сознания, а именно не осознанием так называемой неполноценной функции. Тройка как раз не является естественным выражением целостности, в то время как четверка представляет минимум условий для суждения о целостности. Тем не менее следует подчеркнуть, что наряду с явной склонностью алхимии (как и бессознательного) к четверичности существует без конца возникающая неопределенность между тремя и четырьмя. Уже в аксиоме Марии Профетиссы четверичность дается с оговорками и не точно. В алхимии имеется как четыре, так и три “regimina” (метода), четыре и три цвета.   Хотя всегда имеется четыре элемента, чаще три из них собраны вместе, а один — на особом положении: то это земля, то огонь. Хотя “mercurius” и “quadratus”37, но также и трехголовый змей, или просто триединство. Эта неопределенность указывает на “Как, Так И”, т.е. центральные представления настолько же четверичны, насколько и троичны. Психолог не может без того, чтобы не со слаться на тот факт, что и психология бессознательного знакома с по добной ошеломляющей ситуацией: менее всего дифференцированная так называемая неполноценная функция таким образом контаминирована с коллективным бессознательным, что при осознании наряду с другими вызывает на свет и Архетип самости, то ev reraprov38, как го ворит Мария. “Четыре” имеет значение женского, материнского, фи зического, “три” — мужского, отцовского, духовного. Неопределен ность между Четырьмя и Тремя означает то же, что и раскачивание между духовным и физическим: пример, говорящий в пользу того, что любая человеческая истина — предпоследняя. *** Вначале Я исходил из тотальности человека как той цели, к которой в психотерапевтическом процессе ведет в конце концов душевное раз витие. Этот вопрос то и дело переплетается с мировоззренческими и религиозными предпосылками. Даже если пациент, как это частенько бывает, считает себя в этом отношении непредвзятым, такого рода предпосылка его мышления, его образа жизни, его морали и его языка обусловлены исторически вплоть до деталей, что нередко остается для него неосознанным — отчасти по недостатку образования, отчасти — из-за отсутствия самокритики. Анализ его ситуации поэтому рано или поздно приводит к просвечиванию его общих духовных предпосылок далеко за пределы личностных факторов, а тем самым разворачивается та проблематика, которую Я пытался набросать на предыдущих стра ницах. На эту фазу процесса падает производство символов единства, так называемой мандалы, которые появляются или в снах, или в форме образных визуальных впечатлений в состоянии бодрствования, чаще всего как явственная компенсация противоречивости и конфликтное к осознанной ситуации. Было бы, пожалуй, неправильно сказать, что зи яние расщелины (Пшивара) в христианском мироустройстве несет за это ответственность; ведь легко показать, как христианская символика эту рану как раз врачует или старается уврачевать.   Было бы, пожалуй, корректнее рассматривать эту неразрешенность конфликта как симп том психической ситуации западного человека и сетовать на его неспо собность вместить в себя весь объем этого христианского символа. Как врач Я не могу в этом отношении предъявлять пациенту требования; нет у меня и церковного лекарства благодати. Вследствие этого Я ока зываюсь лицом к лицу с задачей пройти единственно возможным для меня путем, а именно путем осознанивания39 (BewuBtmachung) тех архетипических образов, которые в определенном смысле соответствуют догматическим представлениям. При этом Я должен предоставить мое му пациенту самому принимать решение, как это соответствует его предпосылкам, его духовной зрелости, его образованию, его происхож дению и его темпераменту, поскольку это возможно без серьезных конфликтов. Как врач Я вижу свою задачу в том, чтобы поддерживать жизнеспособность пациента. Поэтому Я не имею права выносить при говор о его окончательных решениях, ибо Я по опыту знаю, что любое принуждение, будь то легкая суггестия, или советы, или иные методы воздействия, не приносит в конце концов ничего, кроме помех высше му и самому главному переживанию, а именно пребыванию наедине со своей самостью, или как там ещё ни называй эту объективность Души. Он должен быть один хотя бы уже для того, чтобы узнать, что его не сет, когда он больше не может нести себя сам. Только это знание даст ему нерушимую опору. Эту поистине нелегкую задачу Я в любое время с радостью предоста вил бы решать теологам, если бы многие из моих пациентов сами не были как раз из теологов. Они должны были бы остаться подвешенны ми в церковной общине, но слетели с великого древа как увядший лист и теперь подвешены на излечении40. Что-то в них судорожно цепляет ся, часто с силой отчаяния, как будто они или “оно” повергнутся в ни что, если они не смогут повиснуть, ухватившись. Они ищут твердую опору, на которую они могли бы встать. Поскольку им не подходит поддержка извне, они в конце концов должны найти её в себе самих, что, по их же признанию, как раз и есть самое невероятное с точки зрения разума, но что очень даже возможно с точки зрения бессозна тельного. Вот что Нам открывается в Архетипе “низкого происхожде ния Спасителя Путь к цели — поначалу хаотичный и непредвиденный, и только очень постепенно множится число целеуказующих знаков. Этот путь не прямолинейный, а, по всей видимости, цикличный. Точное знание доказало, что это спираль: мотивы сновидений через некоторые проме жутки все вновь возвращаются к определенным формам, которые сво им характером указывают на центр. Речь идет именно о средоточии, или о центральном расположении, которое проявляется при известных условиях уже в первых сновидениях. Сновидения как манифестации бессознательных процессов вращаются или циркулируют вокруг сере дины и приближаются к ней со все более явственными и обширными амплификациями. Из-за многообразия символического материала по началу трудно вообще увидеть здесь какой-нибудь порядок. Ведь ни как не предполагается, что серии сновидений подчинены какому-то упорядочивающему принципу. При ближайшем рассмотрении ход раз вития обнаруживает себя как циклический, или спиралевидный. Можно провести параллель между такими спиралевидными движениями и процессами роста у растений, потому что ведь и растительный мотив (дерево, цветок и т.д.) тоже часто возвращается в таких сновидениях и фантазиях и тоже спонтанно изображается на рисунках. В алхимии дерево есть символ герметической философии. Первое исследование в книге “Психология и алхимия” занимается серией сновидений, которая в изобилии содержит в себе символы сере дины или цели. Развитие этих символов, так сказать, равнозначно процессу исцеления. Центр или цель имеет, таким образом, в собствен ном смысле слова значение спасения. Правомочность такой термино логии выявляется из самих сновидений; ибо они содержат в себе так много отношений к теме религиозных феноменов, что некоторые из них стали даже предметом моего исследования “Психология и рели гия”'"*. Мне кажется, не может быть сомнения в том, что относительно этих процессов речь идет о религиозно-творческих Архетипах. Чем бы ещё другим ни была религия, её эмпирически постижимая, психиче ская часть, без сомнения, состоит в таких манифестациях бессозна тельного. Слишком долго муссировался, в сущности, неважный вопрос о том, являются ли утверждения религиозной веры истинными, или нет. Несмотря на то обстоятельство, что истинность метафизического утверждения никогда не может быть ни доказана, ни опровергнута, са мо по себе наличие такого утверждения является очевидным фактом, который не нуждается в дальнейших доказательствах, а если сюда при соединяется “consensus gentium” , то тем самым общезначимость выска зывания доказана как раз в этом объеме. Постижим в этом смысле только психический феномен, в отношении которого категории объективной до стоверности или истинности не подходят. С помощью рациональной кри тики с феноменом не покончишь, и в религиозной жизни речь идет о яв лениях и фактах, а ни в коем разе не о дискутабельных гипотезах. Диалектический разбор в процессе психического лечения последо вательно ведет к очной ставке пациента с его Тенью — той темной по ловиной Души, с которой то и дело разделывались посредством проек ции: или тем, что навешивали на своего ближнего — в более узком или более широком смысле — все те пороки, в которых сами были очевид ным образом повинны, или перекладывая свои грехи — посредством “contritio” или, мягче, “attritio” (Contritio есть “совершенное” покаяние. Attritio- есть “несовершенное” покаяние (“contritio imperfecta”, к которому относится также “contritio naturalis”—). Первое рас сматривает грех как противоположность высочайшего блага; последнее отвергает грех, потому что он зол и мерзок и из страха перед наказанием.) — на божественного посредника. Но ведь известно, что без греха нет покаяния и без покаяния нет спаса ющей милости, даже что без “peccatum originale”46 никогда не явился бы на сцену акт спасения мира. Однако усердно избегают исследовать вопрос о том, заключается ли особая воля Божья, соблюдать которую есть все основания, как раз в силе зла. Если, подобно целителю Душ, имеют дело с людьми, которые стоят напротив своей чернейшей Тени, то зачастую ощущают себя вынужденными непосредственно прини мать такое воззрение (Совершенно естественно, что ввиду трагичности судьбы, которая есть неумолимая часть целостности, пользуются религиозной терминологией как единственно адекватной в этом случае. “Моя неумолимая судьба” означает то же, что демоническая воля к имен но этой судьбе, воля, которая не обязательно совпадает с моей (“Я”-волей).   Но если она противопоставлена этому “Я”, то нельзя не ощутить в ней “силу”, т.е. божественное или инфернальное. Покорность судьбе называется волей Божьей; бесперспективная и изну рительная борьба против предопределенного увидит в ней скорее черта. Во всех случаях эта терминология общепринята и к тому же глубокомысленна.). Во всех случаях врач не может себе позволить столь же дешевым, сколь и морально возвышенным жестом указывать на скрижали закона с их “ты не должен”. Ему следует объективно про верять и взвешивать возможности; ибо он знает, меньше из религиоз ного воспитания и больше — из природы и опыта, что имеется нечто наподобие felix culpa47. Он знает, что упускают не только свое счастье, но и свою основную вину, без которой человек не достигнет своей це лостности. Последняя же есть харизма , которую нельзя получить ни искусством, ни хитростью, в которую можно только врасти и появле ние и ход которой можно только претерпевать. Безусловно, ненор мально, что человечество не едино, а состоит из индивидуумов, духов ный характер которых оно распределяет на пространстве по меньшей мере 10 000 лет. Тогда, положительно, нет никакой истины, которая не означает для одних спасение, а для других — обольщение и яд.   Всякий универсализм пребывает в этой жуткой дилемме. Выше Я упоминал иезуитский пробабилизм: он, как ничто другое, рисует чудовищную задачу церковной католичности49. Даже самые благожелательные приходили по этому поводу в ужас; но в непосредственном столкнове нии с жизненной действительностью кое у кого уже пропали негодова ние или улыбка. Даже врач должен взвесить и обдумать, конечно, не в пользу церкви или противнее, но в пользу или не в пользу жизни и здоровья. На бумаге-то кодекс морали выглядит ясным и достаточно чистым, но тот же документ, написанный на “плотских скрижалях сер дца”, — жалкий клочок, и как раз в Душах тех, которые шире всех разева ли рот. Если уж повсюду возвещают: “Зло есть зло, Мы осуждаем его без колебаний”,то в индивидуальном случае зло — именно самое про блематичное, — то, что требует основательнейшего взвешивания. Прежде всего заслуживает величайшего внимания вопрос: “Кто дей ствует?” Ибо ответ на этот вопрос позволяет вынести окончательное решение о ценности деяния. Для общества, безусловно, важнее всего Что поступка, потому что оно непосредственно очевидно. На при стальный же взгляд, даже правильный поступок в руке мужа непра ведного делается несчастьем (Unheil). Кто предусмотрителен, тот не обманется ни в правильном поступке неправедного, ни в неправильном поступке праведного. Поэтому целитель Душ направляет свое внима ние не на Что, а на Как деяния, ибо в нем заключена вся подноготная совершившего деяние. Зло не меньше, чем добро, требует, чтобы его приняли во внимание; ибо добро и зло суть в конечном счете не что иное как идеальные продления и абстракции поступков, и оба принад лежат к светло-темной проявленности жизни. Ведь в конечном счете нет добра, из которого бы не могло выйти зла, и зла, из которого не могло бы выйти добра. Очная ставка с темной половиной личности, с так называемой Тенью, сама собой получается в любом мало-мальски основательном лечении. Эта проблема здесь так же важна, как проблема греха в церк ви. Открытый конфликт неизбежен и мучителен. Меня уже частенько спрашивали: “И что Вы с этим делаете?” Я ничего не делаю; Я вообще не могу ничего делать, как только с определенным доверием к Богу ожидать, пока из конфликта, выдержанного с терпением и мужеством, не получится неожиданная для меня концовка, которая суждена дан ному человеку. При этом Я отнюдь не пассивен или бездеятелен, а по могаю пациенту понять все те вещи, которые производит бессознатель ное во все время этого конфликта. Можно мне верить, что это — вещи совсем необычные. Скорее, они принадлежат к самому значительному, что мне когда-либо приходилось видеть. Пациент тоже не бездеятелен; ведь ему надо поступать правильно, а именно, посильно не давать за хлестнуть себя напору зла в себе. Ему нужно “оправдание делами”; ибо “оправдание верой” уже только пустой звук для него, как и для многих других. “Вера” может заменять отсутствующее пережива ние. В таких случаях и требуется поэтому реальное деяние. Христос воспекся о грешнике и не проклял его. Истинное подражание Хри сту — делать то же самое, и поскольку нельзя делать того, чего не сде лал бы себе сам, то надо позаботиться о грешнике, который и есть ты сам. И так же как Христа не обвиняют, что он братался со злом, и себя не нужно упрекать в том, что любовь к грешнику, который есть ты сам, является дружественным соглашением со злом. Любовью улучшают, ненавистью ухудшают, в том числе и себя.   Опасность этого воззрения — та же, что опасность подражания Христу; но праведный не даст застать себя врасплох в беседе с мытарем и блудницей. Я, по-видимо му, должен подчеркнуть, что психология не изобрела ни христианства, ни “imitatio” Христа. Я желаю всем, чтобы церковь сняла с них бремя их грехов. Но кому она не может сослужить эту службу, тот — в подражание Христу — должен очень низко нагнуться, чтобы взять на се бя бремя своего креста. Античность умела помочь себе старинной гре ческой мудростью: Mhden agan tv kairv panta prosesti kala (Ничего сверх меры; в правильной мере все благое). Но какая бездна отделяет Нас от этого разума! Помимо моральной трудности существует также опасность, и немалая, которая особенно у патологически предрасполо женных индивидуумов может вести к осложнениям. Это заключается в том факте, что содержания личного бессознательного (т.е. Тени) поначалу неразличимо совпадают с архетипическими содержаниями коллективного бессознательного и при осознанивании (BewuBtwerdung) Тени как бы тянут их с собой наверх. Посредством этого может получиться жуткое воздействие на сознание, ибо от ожив ления Архетипов будет неуютно и самому трезвому рационалисту (и как раз особенно ему). Он страшится именно низшей формы убежде ния — суеверия, которое, как он полагает, ему навязывается. У таких людей это суеверие в своей подлинной форме проявляется, однако, только тогда, когда они патологичны, но не тогда, когда они могут со хранить устойчивость. В последнем случае оно проявляется тогда, на пример, в виде страха перед “сумасшествием”. Ибо все, что современ ное сознание не может дефилировать, считается духовной болезнью.   Во всяком случае, надо сказать, что архетипические содержания кол лективного бессознательного часто принимают в сновидениях и фанта зиях гротескно-жутковатый вид. А от чрезмерной чувствительности к кошмарным сновидениям и от навязчивых страшных фантазий не за страховано даже самое рационалистическое сознание. Психологиче ское толкование этих образов, о которых невозможно не знать и кото рые невозможно замалчивать, логично ведет в глубины религиозно-ис торической феноменологии. Ибо история религии в широчайшем смыс ле этого понятия (т.е. включая мифологию, фольклор и примитивную психологию) является кладезем архетипических образов, откуда врач может извлечь полезные параллели и поясняющие сравнения, пред назначенные для умиротворения и просветления тяжко расстроенного в своих ориентациях сознания. Безусловно необходимо, так сказать, давать контекст всплывающим образам фантазий, которые выступают по отношению к сознанию как чуждые и даже угрожающие, для того чтобы подводить их ближе к пониманию. Это, как показывает опыт, лучше всего получается с помощью мифологического сравнительного материала. Наш первый раздел дает большое количество таких примеров. Чита телю особенно бросится в глаза тот факт, что существует больше чем достаточно взаимоотношений между индивидуальной символикой сно видений и средневековой алхимией. Ведь это не прерогатива изложен ного случая, а всеобщий факт, который бросился мне в глаза лишь десять лет назад только потому, что Я лишь тогда начал серьезно изучать образ мышления и символику алхимии. Второе исследование в книге “Психология и алхимия” содержит вве дение в символику алхимии в её отношении к христианству и гности цизму. В качестве просто введения оно, конечно, весьма далеко от пол ного изложения этой сложной и темной области, — а главный его пред мет составляет параллель Христос — ляпис51. Эта параллель, разуме ется, дает повод для сравнения представлений о цели “opus alchymicum” с центральными христианскими представлениями; ибо то и другое имеет самое большое значение для понимания и истолкова ния являющихся в сновидениях образов и для их психологического действия. Последнее важно для практики психотерапии, потому что нередко именно интеллигентнейшие и образованнейшие пациенты, для которых невозможно возвращение в церковь, соприкасаются с ар хетипическими материалами и тем задают врачу проблему, с которой чисто персоналистски ориентированной психологии уже не совладать. Знания только психических структур неврозов тоже ни в коем случае не достаточно; ибо как только процесс достигает сферы коллективного бессознательного, имеешь дело со здоровым материалом, а именно с универсальными основами индивидуально изменчивой псюхе. В пони мании этих более глубоких слоев псюхе Нам помогают, с одной сторо ны, сведения по примитивной психологии, а с другой стороны, и в со вершенно особенной мере, знание о непосредственно исторически предшествующих стадиях современного сознания. На одной стороне это — дух церкви, который породил сегодняшнее сознание, на другой же стороне — Наука, в началах которой сокрыто многое, что не смогло быть принято церковью.   Это по преимуществу остатки античного духа и античного ощущения природы, которые были неискоренимы и в кон це концов нашли себе убежище в средневековой натурфилософии. В качестве “spiritus inetallorum” и астрологических компонентов судь бы древние планетные боги пережили многие христианские столетия (Ещё Парацельс говорил о “богах” в “Mysteriuni magnum”. Phil. ad Athen. (Sudhoff, ХШ, S. 403); так же и сочинение Абрахама Элеазара, находившегося под влиянием Парацельса (XVIII век).). В то время как в церкви возрастающее разделение обряда и Догмы уда ляло сознание от его естественной укорененности в бессознательном, алхимия и астрология непрерывно занимались тем, чтобы не дать рух нуть мостам, ведущим вниз, к природе, т.е. к бессознательной Душе. Астрология упорно вела сознание назад, к познанию heimarmene, т.е. зависимости характера и судьбы от определенных моментов времени, а алхимия вновь и вновь давала повод к проецированию тех Архетипов, которые не могли без трений вписаться в христианский процесс. Хотя алхимия, с одной стороны, постоянно приближалась к границам ереси и была запрещена церковью; но, с другой стороны, она пользовалась действенной защитой темноты своей символики, которая в любое вре мя могла быть выдана за невинный аллегоризм. Этот аллегорический аспект для многих алхимиков, несомненно, стоял на переднем плане постольку, поскольку они были твердо убеждены в том, что следует иметь дело только с химическими телами. Но всегда находились неко торые, для которых при работе в лаборатории был важен символ и его психическое действие. Как показывают тексты, они отдавали себе в этом отчет, и притом до такой степени, что воротили нос от наивных делателей золота как от лжецов, обманщиков и обманутых. Свою по зицию они возвещали такими положениями, как “aurum nostrum non est aurum vulgi”   Хотя их занятия веществом и были серьезным усилием проникнуть в сущность химических превращений; но одновре менно они были также — и часто в преобладающей степени — отраже нием параллельно протекающего психического процесса, который тем легче может проецироваться на незнакомую химию вещества, что этот процесс есть бессознательное природное событие — точно так же, как таинственное изменение вещества. Набросанная выше проблематика процесса становления личности, так называемого процесса индивидуации, и есть то, что выражается в алхимической символике. В то время как великое стремление церкви есть “imitatio Christi”, алхимик, сам того ясно не осознавая или совсем не желая, оказывается во власти бессознательных, данных от природы предпосылок своего ду ха и сущности, в одиночестве и темной проблематике своего дела, по тому что он ведь нигде не может опереться на ясные и недвусмыслен ные примеры, как христианин. Авторы, которых он штудирует, снаб жают его символами, чей смысл он стремится понимать на свой манер, а в действительности они страгивают и возбуждают его бессознатель ное. Алхимики, иронизируя над собой, выдумали словцо “obscurum per obscurius” . Этим методом они предаются как раз именно тому про цессу, от которого церковь стремилась их спасти, предлагая им в своих догматических формулировках аналогии именно этого процесса, кото рые в полную противоположность алхимии были оторваны от природ ной взаимосвязи посредством прикрепленности к историческому обли ку Спасителя. Это единство Четверки, это философское золото, этот “lapis angularis” , эта “aqua divina”57 были в церкви четырехручным крестом, на котором Единородный принес себя в жертву — один раз исторически и одновременно на все времена. Алхимики — в нецерков ной форме — предпочитали поиск посредством познания найденному через веру, хотя они как люди средневековые казались себе не кеми иными как добрыми христианами. Парацельс в этом отношении — школьный пример. Но в действительности у них выходило так, как вы ходит у современного человека, который предпочитает или по необходимости должен предпочитать индивидуальный праопыт вере в тради ционный образ.   Догма — не исключительно произвольное изобретение или однократное чудо, как она изображается с недвусмысленной целью изъятия из природной взаимосвязи. Центральные христианские представления коренятся в той гностической философии, которая дол жна была развиваться по психологическим законам в то время, в кото рое классические религии становятся неупотребительными. Она бази руется на восприятии символов бессознательного процесса индивидуации, который вводится в действие всегда, когда господствующие в че ловеческой жизни коллективные представления верхнего слоя (Obervorstellungen) оказываются разрушенными. В такое время непре менно имеется изрядное количество индивидуумов, которые в более высокой степени одержимы нуминозными Архетипами, выступаю щими на поверхность, чтобы образовать новые доминанты. Эта одер жимость выражается, так сказать, исключительно в том факте, что одержимые идентифицируют себя со своими содержаниями и, понимая навязанную им роль не как действие новых содержаний, которые ещё только должны быть познаны, образцово воплощают их в своей жизни, почему и становятся пророками и реформаторами.   Поскольку архетипическое содержание христианской драмы было в состоянии удовлет ворительно выразить встревоженное и толкающееся бессознательное многих, этот “consensus omnium”59 возвысился до общеобязательной истины, конечно, не посредством суждения, а посредством много более действенной иррациональной одержимости. Тем самым Иисус стал амулетом против тех архетипических сил, которые грозят каждому быть одержимым ими. Благая весть возвестила: “Это случилось, но это больше не случится с вами, покуда веруете в Иисуса, Сына Божьего!” Но это могло случиться, это может случиться и это сможет случиться со всяким, поскольку христианская доминанта для него рушится. Поэ тому всегда были люди, которые тайно и на окольных путях, к своей погибели и к своему спасению, не удовлетворялись доминантой созна тельной жизни, а, помня о том праопыте, искали вечные корни и, сле дуя чарам встревоженного бессознательного, отправлялись в ту пус тынь, где они, как Иисус, сталкивались с Сыном мрака, этим antimimon pneuma. Так молится один алхимик (а он — клирик!): “Horridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus!” Здесь хорошо ощутим опыт “nigredo”61, первой стадии (алхимического. — Пер.) деяния, ко торый переживался как “меланхолия” и психологически соответст вует встрече с Тенью. Когда поэтому современная психология снова сталкивается с воск решенными Архетипами коллективного бессознательного, то тем са мым повторяется тот феномен, который хотя и наблюдался чаще во времена великих религиозных переворотов, но который проявляется и Ещё Парацельс говорил о “богах” в “Mysteriuni magnum”. Phil. ad Athen. (Sudhoff, ХШ, S. 403); так же и сочинение Абрахама Элеазара, находившегося под влиянием Парацельса (XVIII век). Примечания Ученик Фрейда, К.Г. Юнг в своей “аналитической психологии” разделяет с фрейдов ским психоанализом убеждение во вторичности повседневных проявлений душевной жизни и установку на обнаружение за ними первичной, бессознательной подоплеки. По сле разрыва с Фрейдом Юнг отыскивал эту психическую первореальность не в безликой сексуальной энергии — либидо, а в иерархии “Архетипов” — универсальных образов, властвующих над человеческим сознанием (Фрейд назвал мистико-романтический сим волизм Юнга “метафизическими мечтаниями”). Архетипы, согласно Юнгу, в равной ме ре населяют сознание и гениев, и рядовых людей, и душевнобольных, а потому не могут служить критерием для отличения невротического бреда от гениальной фантазии. Юнг, как и Фрейд, признавал ограниченность научной психологии в деле анализа искусства. “Тайна творчества, подобно тайне свободы воли, — писал Юнг в статье “Психология и поэзия” (1930), — есть трансцендентальная проблема, не решаемая... в психологии... Творческий человек — загадка, разгадать которую люди будут на разных путях пытаться всегда, и всегда безуспешно”. Это не мешало Юнгу все-таки снова и снова обращаться к художественному творчеству, что вообще характерно для психоаналитического движения. Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии Этот текст является введением к большой книге К.Г.Юнга “Психология и алхимия”. Uuns C.G. Psychologic und Alchemic. Zurich, 1944). “Введение” обладает рядом особенностей, которые необходимо прокомментировать. Во-первых, непосредственный контекст “Введения”, т.е. текст книги, недоступен читате лю настоящего издания. Во-вторых, имеются, так сказать, сверхконтексты, и их нужно учитывать для понимания “Введения” как своего рода опуса, т.е. как целого. Эти сверх контексты связаны с замыслом и концепцией, развиваемыми Юнгом. Первое, что следу ет здесь отметить, — повышенная эмоциональность текста, вызванная пафосом оптюни-рования как прямым научным противникам Юнге, так и — более широко — олицетворя емым ими сторонам европейской культуры, современной европейской “Души”, совре менного христианства. Отсюда стилистическая пестрота “Введения”, в котором переме шаны три редко совмещаемых друг с другом слоя: нормализованный научный стиль, раз говорно-бытовой и высокий, “библейский” стили. Переводчик пытался по возможности сохранить эти особенности оригинала, ради чего ему пришлось принести в жертву стиль перевода. Далее, текст непрост также из-за некоторого “пифизма”, загадочности и таких стили стических особенностей, как серийность в выборе слов внутри небольшого отрезка текста (что не всегда удалось сохранить в переводе) и циклизм, когда за одной серией монотонно повторяющихся слов следует другая. Все это сообщает тексту Юнга известную степень суггестивности или даже заклинательности. Наконец, “Введению” присущ композици онный циклизм, своего рода музыкальность (тематизм), например, трижды возникаю щая тема “подвешенности” — один раз применительно к психологии, другой — к религии и, наконец, — к алхимии. Тем самым Мы уже затронули источник этих сверхконтекстов, а именно замысел Юнга продемонстрировать на самом тексте основную идею, в нем заключенную, — идею глубокого сущностного родства психологии, религии и алхимии. Отвлекаясь от подробностей, место которым в специальном исследовании, посвящен ном этому вопросу, рискну высказать предположение, что само “Введение” построено по образцу, по “Архетипу” алхимического “деяния”, когда основная тема сублимируется в ходе изложения, проходя различные стадии — от психотерапии (излечения) через рели гиозное спасение и алхимическое “исцеление* (см. прим. 41) металлов к просветленной таким путем терапии — не столько, может быть, индивидуальной, сколько коллектив ной. затрагивающей сферу культуры, включая религию, сферу, глубоко пораженную, по мнению Юнга. прежде всего на уровне Души. “Введение” как алхимический процесс за канчивается на стадии нигредо (см. прим. 61), что символически (архетипически) соот ветствовало бы погружению в культурно-исторические глубины алхимии и тех архети пов бессознательного, которые в ней выражены (кстати, само слово “Архетип” использо валось алхимиками, например, Агриппой Петтесхаймским”. Не случайно нигредо появ ляется в конце текста. Возможно, высказанное здесь предположение поможет читателю более глубоко понять “Введение” со всеми его трудностями и тонкостями. Некоторые разъяснения, каса ющиеся алхимии (по необходимости совсем короткие), читатель найдет в нижеследую щих примечаниях. Перевод выполнен В.М. Бакусевым по изданию: Jung C.G. BcwiBtcs und UnoewuBtes. Frankfurt а. М., 1979. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит... (Исаия, 42:3) (лат.) Непосредственный смысл этого “выжидания” наиболее очевиден из дальнейшего изложения. Кроме того, здесь скрыта аллюзия на узус алхимиков (см. прим. 61). Другое выражение для “выжидания”; ср. преамбулу к настоящим примечаниям. В герметической традиции — символ обретения самости через смерть. Подвешенность на... (англ-L Наука исследует целостного человека (лат.). Человек целостный (лат.). Самая длинная дорога (лат.). Артефакт — искусственно созданная вещь. о Подчиняясь Богу (лат.). Судьей мира (лат.). Экхарт Иоганн (Майстер, “Учитель”) (1260—1327) — крупный немецкий бого слов неортодоксального толка, выдвигал учение об имманентности абсолюта Душе. Великое таинство (лат.), — термин, связывающийся прежде всего с неофициаль ными традициями богопознания (от гностиков до Якоба Бёме). Души, сделанной в подражание (греч.). По природе религиозна (лат.). “Жених” (и) “невеста” (лат.) — термины, используемые как христианством, так и алхимиками. В христианстве “жених” — Христос, “невеста” — с одной стороны, Душа (особенно у мистиков), а с другой — церковь как совокупность верующих (но она же — мистически — земное тело Христа). Противоречий в определении (лат.). Игра слов: “штурмующий небеса” по-немецки может означать “богоборец”. Амплификация — усиление; здесь может означать “возвеличивание” (риториче ский прием). Смыслом существования (фр.); здесь: необходимостью. По преимуществу, главным образом (греч.). В развернутом виде (лат.). Нелепости таинства (лат.). От лат. probabills — вероятный. Пробабилизм был свойствен также античным скептикам, но в смысле оценки истинности суждений. С полной отчетливостью (лат.). Марии Профетиссе (“Пророчице”), или Марии Египетской, (III в.) приписывается авторство некоторых алхимических текстов. Змей Меркурия (лат.). Философский Меркурий (в отличие от телесного Мерку рия, т.е. ртути) — огненный водяной дух, воздушный мировой дух, меркуриальная вода, . философское море — у алхимиков всеобщая субстанция, “первая материя ме таллов”. В алхимическом процессе меркурий выполняет функцию посредничества меж ду противоположностями духа и тела, т.е. функцию Души. Сам Юнг пользуется этим символом (“Правильный путь к целостности...” и т.д.). Первая материя (лат.) — первоначальный хаос, от которого алхимику предстоит пройти путь к духу, т.е. к “философскому камню” (см. прим. 51). Тоху (древнееврсйск.) в русской Библии — те “воды”, над которыми носился Дух Божий, творя мир. Позднейшей традицией было осмыслено как символ первой, бесфор менной материи; в каббалистическом трактате “Сефер Иецира” — линия, извивающаяся вокруг мира. Тиамат — в аккадской мифологии богиня, воплощавшая первоначальный хаос; её образ связывался с морем и драконом. Макрокосмического сына (лат.) , т.е. меркурия (Архетип младенца у Юнга). В ка честве матери у алхимиков выступает первичный хаос, или первая материя. Блаженной Девы (лат.). Девы Марии. Спасителем макрокосма (лат.), т.е. мира стихий. См. прим. 65. Философский сын (лат.), опять-таки меркурий. Противоестественно (лат.). Крайности сходятся (фр.). Возможно, имеется в виду, что у некоторых алхимиков меркурий является как од ним из трех принципов (начал) (соль, сера, меркурий), так и отдельной, четвертой сущ ностью, “философским меркурием”, в которой первые три совпадают. Вообще число меркурия — 8. Четырехугольный, квадратный (лат.). Единое четвертое (греч.) Т.е. перевода в сознание. Этот неологизм по-русски, может быть, звучит неважно, но зато ухватывает процессуальность, аналогичную алхимическому “деянию”. “Великое дерево” — церковь как источник спасения. “Подвешены на излече нии” — т.е. вынуждены идти по пути, предлагаемому психологией (и алхимией), чтобы достичь самости (“твердой опоры”) как спасения, ибо в религии они его уже не находят. Следует указать на многозначность корня “heil-” в немецком языке. От этого корня образованы термины “процесс исцеления” (Heilungsvorgang) и “значение спасения” (Heilsbedeutung). “Неil”означает: I) целостность, неповрежденность; 2)здоровье, исцеленность; 3)святость; 4)спасение. Первично значение “целостность”. Родственно русско му слову “целый”. Ср. “homo lotus”. Согласие всех (лат.). Сокрушение (лат.). Раскаяние (лат.). “Естественное сокрушение” (лат.) “Первородного греха” (лат.). Блажен виновный (лат.). Харизма — благодать (греч.). Католичностъ — всемирность, вселенство. “Только верой” (спасется человек) — лозунг лютеранской Реформации, смысл ко торого в эмансипации религиозной автономности субъекта: для спасения, “оправдания” нужно не внешнее служение, а вера в искупление греха крестной смертью Христа. Эта позиция существовала в христианстве задолго до Лютера (Тертуллиан, Августин, Бернар Клервоский). Противоположная ей зафиксирована в Новом Завете (Иак. 2:14; 2:17). Она выражает точку зрения католицизма, так что Юиг в этом важном вопросе как бы бо лее консервативен, чем протестантские теологи (его противники и пациенты). Но по смыслу этой формулы он выходит за рамки обеих конфессий. Камень (лат.), т.е. “философский камень” алхимиков. Поздний алхимик (XVIII в.) дает такое определение: “Камень мудрых есть небесная, духовная, всепроникающая устойчивая субстанция, которая делает совершенными все металлы, превращая их в чистое золото, и выдерживает (оно) любую пробу”. Алхимия формулирует свою цель как совершенствование, исцеление, излечение несовершенных по природе (боль ных) субстанций (металлов), почему и называет себя часто медициной. (Кстати, этот медицинский аспект алхимии яснее всего выражен в столь любимой Юнгом восточной традиции. У даосских алхимиков выплавление “золотой пилюли бессмертия” (аналога “философского камня”) происходит непосредственно в теле человека. Цель этого процес са, как явствует из наименования пилюли, — полное одухотворение и приобретение бес смертия, т.е. приобщение к Богу). Здесь важно отметить три момента. Первый — неко торая степень апофатизма в характеристике камня: он — камень и в то же время “не ка мень”. Второй — то обстоятельство, что он, говоря словами того же алхимика, “есть в каждом человеке, и его можно найти в любое время и в любом месте”. Третий — то, что, в отличие от меркурия, которьотпосредничает между противоположностями, камень яв ляется их актуальным совпадением, тождеством. У Юнга камень — Архетип Самости. “Алхимического деяния” (лат.). “Духа металлов”, (лат.) “Золото наше не есть золото толпы” (лат.). Часть алхимиков вообще настаивали на нерукотворное™ процесса. “Темное (понимать, объяснять) через ещё более темное” (лат.). “Краеугольный камень” (лат.) — ещё одно название абсолюта алхимиков. “Божественная вода” (лат.) — философский Меркурий. От лат. numen — Бог, Божество. “Согласие всех” (лат.). “Очисти умы наши от ужасных теней, зажги свет в мыслях!” (лат.). “Чернота” (лат.). Нигредо — первая стадия на пути превращений алхимической субстанции, сублимации — диссолюция (растворение) тела, когда “грубое становится тонким”. Этот процесс описывается как столкновение и последующее сочетание (“хими ческая свадьба”), но также и как смерть (уничтожение, “гниение” тела), и по достиже нии субстанцией полной черноты постепенно идет к белизне, альбедо (одухотворению субстанции). Алхимики подчеркивают, что именно на стадии нигредо, как нигде, от адепта требуются мужество, терпение и выдержка, чтобы не прийти к сомнению и не по губить все дело, потому что процесс идет так же медленно, как наступление ночи. Для достижения полной темноты нужно сорок дней. Ср. “выжидание” у Юнга. Меланхолия по-гречески “черная желчь” (см. гравюру А.Дюрера). “Сошествие в преисподнюю” (лат.). Оно равнозначно не столько всему “деянию”, сколько нигредо. “Творец” (лат.), т.е. адепт-алхимик. Следует добавить, что некоторые алхимики прямо заявляли, что алхимия — “бла городное искусство познавать себя самого” и что причина неудач на этом пути — “извращенные аффекты”. Index   www.pseudology.org