М: Новое литературное обозрение. 1998 - 688с.	Александр Маркович Эткинд
Хлысты (Секты, литература и революция) Часть 3. Поэзия
ДОБРОЛЮБОВ Александр Добролюбов осуществил в жизнь неопределенные мечтания современников. Самым радикальным и текстобежным способом он ушел: из символистов — в сектанты, из Интеллигенции в Народ, из Культуры в природу. Метонимия эпохи, созданная им судьба воплотила черты исторического целого, частью которого была1. Больше чем кто-либо другой, Добролюбов осуществил мечту символистов о переходе искусства в жизнь, о жизнестроительстве по законам искусства. Как писал о нем Бердяев, "есть художество жизни, по значению своему превышающее всякое художество мысли"2. ПРАКТИЧЕСКОЕ ДЕКАДЕНТСТВО Отец его, чиновник и статский советник, пытался влиять на сына "в духе Белинского и 60-х годов"3, но преуспел мало: сын гордился тем, что первые же его стихи стали воспринимались как декадентские. По выражению Венгерова, это было особого рода "практическое декадентство". Добролюбов исповедовал его, "как религию: не только писал, но и жил по-декадентски". В частности, он курил опий, "склоняя к этому и других в своей узенькой комнатке [...], оклеенной черными обоями", и не снимая носил черные перчатки. К этому времени, вероятно, относится дошедшая до нас во фрагментах повесть Добролюбова, ассоциирующаяся с хлыстовскими историями кровавого причастия. Герой сообщает, что он должен причаститься человеческой крови и совершить какое-то таинство, и как он подготавливается к этому таинству, как он вместе с приятелем заманил какую-то девушку в парк и вырезал у нее квадрати 1 Биография Добролюбова прослежена в статье: К. М. Азадовский Путь Александра Добролюбова — Творчество А. А. Блока и русская Культура ХХвека. Блоковский сборник-3 = Ученые запаски Тартуского государственного университета, 459. Тарту, 1979, 121-146. См. также: Б. Иванова. Один из "темных" визитеров — Прометей. Москва, вып. 12, 1980. г H. Бердяев. Духовное христианство и Сектантство в России — в его: Собрание сочинений, Paris: YMCA-Press, 1989, 3, 457. 3 С. А. Вентеров. А. Добролюбов — в кн... Русская литература XX века. 1890-1910. Под ред. С. А. Венгерова. Москва, 1914, 1, 26S. Добролюбовки мяса из спины, и как они причастились этими кусочками вкусными, и он стал особенным1. Студент классического отделения Петербургского университета, Добролюбов был учеником самых известных профессоров — в частности Ф. Ф. Зелинского, и поклонником французских символистов. По отзыву хорошо знавшего его в студенческие годы Брюсова, Добролюбов "был тогда крайним "эстетом""2. Экстремизм его культурного поиска закономерно сопровождался романтизацией Смерти. Черные обои в его комнате напоминали гроб; его странные речи воспринимались как проповедь самоубийства. Иногда он садился на пол посреди светской беседы; иногда рассказывал в обществе о том, как курит гашиш; иногда намекал на нечто такое, что давало потом повод рассказывать о "черных мессах", которые он проводил в своем странном жилище. Психиатр Николай Баженов писал о Добролюбове как о душевнобольном3; правда, он признавался, что диагноз ставил заочно. Впрочем, Добролюбову придется испытать принудительную психиатрическую помощь. За эпатажем, как всегда, стояло недовольство жизнью как она есть. "Нужно создавать новый мир, новую землю", — позже писал Добролюбов в своем манифесте, письме в редакцию Весов. все ваше образованье, все ваши современные города и обычаи, вся ваша башня современной науки, весь холодный путь ваших сердец — какая великая, великая страшная пустыня ужаса!5 И стихами: Этот город боролся с моей чистотою [...] За то выслушай, город — я тебе объявляю: Смертью дышат твой мрак и краса твоих стен. И тюрьму и твой храм наравне отвергаю6. В 1898 году Добролюбов уходит. О том, как воспринимался публикой его пример, расскажет цитата из книги популярного киевского автора: Это — бродячая Русь, Русь подземная, мистическая сила, редко воплощаемая, это те, что творят невидимую жизнь ея... К ним относится и их символизирует Александр Добролюбов... Личность его выходит из рам, представляет из себя что-то сверхжизненное, какую-то стихийную силу русского Народа, его богатырство, его свя1 Этот сюжет известен по воспоминаниям А. Л. Слонимского, бывшего на авторском чтении; см.: А. Л. Соболев. Реальный источник в символистской прозе: механизм преобразования — Тыняновский сборник. Пятые Тыняновские чтения. Рига: Зинатне, 1994,149-150. Стоит задуматься над сдвигом от причащения кусочками груди в истории Гакстгауэена к причащению кусочками спины в истории Добролюбова. 2 В. Брюсов. Автобиография — вкн.: Русская литература XX века, 111. 5 Н. Н. Баженов. Психиатрические беседы на литературные и общественные темы. Москва: т-во А. И. Мамонтова, 1903, 66-67, 4 А. Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой. Berkeley: Berkeley Slavic Specialties, 1983,86. 5 Там же, 184. 6 Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой. 65. 9-5885 266 Часть J. ПОЭЗИЯ тое, его надежду... Именно в нем нужно искать тайну России [...] Он, как Ницше и Толстой, возненавидел книжную мудрость \...\, но он пошел дальше их, [...] в дремучие, темные леса, к зверям, к Народу, к полям, к иемле своей тихой, любимой [... j Припал к зеленой груди земли [..J Познал жизнь зверей [...] Познал страдальческую силу народную, каторжный труд, в котором — радость особенная, очищающая, освящающая1. Этот поток в оригинале разделен только авторскими троеточиями. Особое качество выраженного тут народолюбия проявляется в месте, в которое помещен Народ, как раз между травой и зверями, и в восторге перед его страданиями, Предшественниками Добролюбова были народники 1870-х годов, ровесники и единомышленники его отца, охотно агитировавшие среди сектантов. Никто из них, однако, не захотел или не сумел стать организатором собственной сектантской общины, как это сделал Добролюбов. Литературными образцами для перерождения Добролюбова были, конечно, пушкинские Пророк и Странник. Почти каждое слово этих стихотворений соответствует судьбе разочарованного поэта, который превратился в странствующего пророка. Были и другие образцы. Один из разделов книги Добролюбова Natura naturans. Natu-ra Naturata посвящен "Федору Кузьмичу, великому служителю Бога". Так звали Сологуба, с которым дружил в те годы автор; но Добролюбов мог иметь в виду его тезку, который ходил в 1830-х годах по Сибири и в котором видели добровольно ушедшего с престола Александра 1. Возможно, Добролюбов посвящал свое сочинение им обоим. Этому человеку, пытавшемуся стряхнуть с себя Культуру как прах, вообще было свойственно коллекционировать культурные слои. Позднее Блок писал о другой книге Добролюбова; перелистывая Невидимую книгу, я узнаю бесконечно многое [...] дело в том. что я давно знаю личной близко одну живую книгу Добролюбова — человека, который когда-то был ему ближе всех. Блок имел здесь в виду своего старшего друга Семена Панченко, с крайними убеждениями которого нам еще предстоит познакомиться. Когда в конце своей многотрудной жизни Добролюбов нуждался в помощи и защите, он просил друзей найти Панченко, будучи уверен, что тот сделат карьеру при большевиках3. В 1930-х годах рассказывали, что Добролюбов был приговорен к расстрелу в Баку, но спасли его "старые большевики" телеграммой из Москвы4. Биограф предполагал, что "если бы религиозные устремления Добролюбова не взяли в нем верх, то он оказался бы в лагере радикальных народников и принял бы самое активное участие в революции 1905 года"5. Это верное замечание нуждается в дополнении. У людей Серебряного века 1 А Закржевсьий. Религия. Психологические параллели. Киев. 1913, 447-148. 3 Блок. Собрание сочинений. S, 151. 3 Азадовский. Путь Александра Доброаюбова, 130. Б Мазурин История и раздумья об одной толстовской коммуне. ISO — Рукопись принадлежит к коллекции Марка Поповского и хранится и Гуаеровском архиве, Станфорд, Калифорния. — Азадовский. Путь Александра Добролюбова. ISO Добролюбов религиозные устремления и политический радикализм вряд ли противостояли друг другу, как две чаши весов, так что в одних перевешивало народничество, а в других — Сектантство. Скорее эти два направления мыслей и действий сливались между собой до неразличимости. Их единство было важнее их различий, очевидных для потомков. Лишь с ходом революций, от 1905 к 1917 и далее к 1928, это единство расщеплялось на два несвязанных или противоборствующих потока. НЕВИДИМАЯ КНИГА Проповедь Добролюбова последовательно направлена против литературы и профессиональной Культуры: "Все вымышленное, выдуманное в вашем искусстве [...] все небывшее, неслучившееся в наружном мире ни в глубине — все это я отвергаю, а сколько такого у вас", — писал он в редакцию Весов. "Истинная красота рождается готовой во всеоружии в сердце человека, но вы не умеете ждать". Романы — это "просто длинные повести суеты"; живопись и архитектура только обременяют человека; "театр — уч]1лище лжи"; "слова только одежда". Стихи плохи тем, что они перегружены Культурой — размером, рифмами; лишь если забыть обо всем этом, "совершится песня свободная неудержимая". Но и свободная песня — тоже Культура; просто это другая Культура. При практическом возвращении к Народу-природе с литературной идеей происходят метаморфозы, не предусмотренные Руссо. Контркультурный протест ведет вовсе не в природу, хотя, возможно, и приближает к ней; он ведет в иную Культуру. Лидеры такого протеста оказываются окружены людьми, верящими в новые символы; среди последователей приходится устанавливать некие отношения, обычаи, ритуалы и многое другое. Скитаясь по Руси, Добролюбов основал новую Секту; предпочитая молчание речи, он продолжал писать книги и учить свох последователей песням; песни добролюбовцев оказались записаны и изданы... Уход в природу требует от человека сознательных усилий по созданию новой, другой Культуры. На языке Добролюбова-символиста все это звучало неопределенно, как мечта о последнем слиянии индивида и мира, природы и Культуры: Нарцисс, раздери одежды и кинься в озеро; оно ждет тебя]...} Сам отражение и отражающее — он был пронизан стеклом, тело казалось стеклянным (...] Вот Нарцисс, овладевший собою! [...[Тихая природа озаряет себя и своего создателя — человека1. Ценность человеческих усилий отрицается в той мере, в какой они творят внешнюю Культуру; одновременно главные культурные ценности переносятся внутрь человека. Внутренний человек — психика, сознание, душа — становится целью преобразующих усилий. Его 1 А. Добролюбов. Сочинения. With an Imroduciionbv Joan Delaney Grossman — Modern Russian Literature and Culture. Studies and Texts. JO Berkeley. 1981,90-91Часть 3. ПОЭЗИЯ скрытые качества неожиданно оказываются основным локусом Культуры; их грядущее преображение — главным источником надежды. Тот, кто может достичь нового состояния внутри себя, может сделать это и в отношении других. Так рождается новая группа, объединенная своими особенными состояниями. Поскольку содержание этих состояний непременно является мистическим, эта группа развивается как Секта. В предисловии к Собранию стихов Добролюбова (1900) Иван Коневской писал наверняка с его слов: Чтобы осуществить свой замысел [...] этому человеку оставалось выбрать [...] упражнения в тех состояниях иного сознания, которые были известны чистым мистикам всех веков (...]. Но заранее должно предположить, что, помимо этого пути к пересозданию мира для себя, воле его будет необходимо еще осуществить пересоздание сознания и у других существ1. После странствий по старообрядческим северным губерниям, в 1903 году Добролюбов появляется в селах под Самарой, бродя по степи и агитируя среди крестьян — Молокан, Хлыстов, православных. По крайней мере трижды, последний раз в 1907, он посещает Ясную Поляну и больше нравится Толстому, чем его книги2. Через несколько лет его последователи становятся известны как добролюбовцы; сами себя они называли братками. По сведениям его поклонника и биографа И. Яркова, в самарские степи приезжали к Добролюбову две его сестры, в том числе знаменитая эсерка Мария Добролюбова; сестры Брюсовы; поэт Леонид Семенов; и специальный посланец Льва Толстого Николай Сутковой3. Сочинения этого времени известны по трем источникам: из сборника Добролюбова Из книги невидимой, изданной "Скорпионом" под руководством Брюсйва в 1905 году; из собрания песен "Секты добролюбовиев", изданного Чертковыми в 1912 и в основном написанных самим ее лидером; и из собрания Яркова, составленного им в Куйбышеве в 1970 и названном им так: Александр Добролюбов. Для Народа. Стихи и песни, написанные для Народа и нигде не напечатанные. Наиболее известно первое собрание. "Книга невидимая", с ударением на третьем слоге, — скорее анти-книга. Подобно Даниле Филипповичу, выбросившему книги в Волгу, Добролюбов начинает с отрицания Культуры: "Оставляю навсегда все видимые книги, чтобы принять часть только в Книге Твоей. [...] Вступайте в Книгу Жизни". Живя среди Культуры, Добролюбов "знал много языков, но не знал одного — истинно сердечного". Современная наука "мала... перед грядущей наукой веры и сильной любви"; и вообще "по истине глубоко паденье слова человеческого". Грех Культуры в ее фрагментации. "Соединенье — вот слово, которое я нашел в Народе", — пишет 1 Иван Коневской. К исследованию личности Александра Добролюбова — в; Александр Добролюбов. Собрание стихов. Москва Скорпион, 1900, 1. 3 Н Н. Гусев. Летопись жизни итворчестваЛ. И. Толстого. 1891-1910. Москва: ГИХЛ. 1960, 463, 559. 58t>. 3 И. Ярков Моя жизнь. Воспоминания. 1 № — Рукопись принадлежит к коллекции Марка Поповского и хранится ь Гуверовском архиве, Станфорд, Калифорния ДобролюбовДобролюбов, выделяя ключевое для себя слово. "Вместо разделенья соединены; всего, вместо сухого рассудка всеобъемлющее духовное стремление". Многословным, аналитичным языкам Культуры предпочитается молчаливый, целостный язык природного чувства. Где древние пророки высказывали одну всеобъемлющую мысль, все обы-мающую как молния от востока до запада, там современные люди эту же мысль разделяют на сотни мыслей, на тысячу доказательств и в конце-концов приходят к тому же. И это еще хорошо, если приходят. Язык этот принадлежит природе, а не Культуре; иначе говоря, это тот самый язык, на котором говорят между собой ручьи и деревья. На нем может говорить и человек, приобщенный тайнам природы. Освоение этого языка будет означать изменение его собственной природы. И в ручьях и в людях есть другой язык, Есть один язык всеобъемлющий, проникающий, Как любовь, как жизнь, как бессмертие опьяняющий1. Все же важно, в чем именно состоит разница между чувствами Народа и исканиями Интеллигенции: приходит ли современная Культура "к тому же", но более сложным и тяжелым путем, или же она ведет в сторону от чувств народных. Похоже, Добролюбов считает, что Культура скорее избыточна, чем вовсе неверна. "В Народе я нашел те же глубокие раздумья, те же чувства". Язык простыл, "всеми презираемых людей" может "высказать все так-же и еще лучше, чем сухие слова образованных". Он сам своей жизнью демонстрирует преемственность опыта: он может стать учителем Народа, потому что его прежний культурный опыт тяжел, но не вовсе пуст. Скитаясь со своей Сектой, скрываясь от родных и признаваясь: "я везде в опасности сумасшедшего дома", Добролюбов просит Брюсова прислать ему книги, в нескольких экземплярах2. На деле, Книга невидимая насыщена Культурой — цитатами, ссылками, эпиграфами: из Будды, Корана, Вед; из Гераклита и Эпикура; из Писания и апокрифов; из Паскаля, Шеллинга, Милля, Сен-Симона. Ницше, Толстого, Соловьева... Культурная эклектика — одно из следствий возвращения к природе: стараясь не говорить более на культурных языках, Добролюбов соединяет их в том, что для него является языком природы и что отвлекается от более тонких различий. Сильнее всего открывался Бог древним иудеям, которых Добролюбов странным образом именует "Сектой Авраама и Зороастра". По его убеждению, Конфуций Бога "не видал", а Лао-Цзы — "видал"; Плотин видел Бога "8 раз за всю жизнь", а Платон лишь рассуждал о нем. В новые времена ближе всего к Богу Франциск Ассизский; приближались к Нему Сведенборг и Беме. "Ближе всех современных, пожалуй, некоторые вещи Метерлинка"3, — пишет Добролюбов сестрам 1 Добролюбов Сочинения, 59. 2 Письмо Брюсову 1900 года. Опубликовано в J. D Grossman. Aiexandr Dobroljubov and the Invisible Book — in Добролюбов. Сочинения. Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой.!60Часть 3. ПОЭЗИЯ Брюсовым. Одна из них, Надежда, несколько месяцев скиталась вместе с ним по русским дорогам, а через 10 лет стала крупным чиновником Наркомпроса. Иногда Добролюбов пишет о своей готовности к компромиссу с книжной Культурой: Я никогда не предполагал возвратиться к писанью. Но теперь я возвращаюсь и к книгам и признаю вас, мудрены всех времен, священные чистые книги [...]! Я увидел, что и книга одно из прекрасных беспримерных чудесно-таинственных орудий в новых народах1. Вообще, существование Культуры оказывается знаком приближающегося Преображения; Культура нужна, если она помогает менять природу человека. Когда пустынники искали победы над видимым миром, искали чудес исцеления и воскресения всего, это я никогда не назову безумием [...] Потому что все вещи нас окружающие наполовину сотворены даже нами, они символы нашего духовного мира. Мы их создали и мы переменим их3. Ярков приводит самарские легенды, согласно которым "брат Александр доподлинно обладал особой силой магнетического или гипнотического воздействия своих глаз на собеседника"3. И правда, одним из аргументов Добролюбова оказывается гипноз. Взглядом побеждает врач способного к внушению и неспособного \|...] И если человек силен и над высшими ступенями, над друзьями своими, он непременно преобразит и победит и весь низший мир. И будет приказывать камню и [...) скала даст источник воды живой. И запретит сестре своей смерти4. Народ знает все, что нужно знать, и своим молчанием выражает это лучше, чем люди литературы. Но многие рассуждения Добролюбова кажутся скорее ницшеанскими, чем христианскими. Они отправляются от тех источников народного начетничества, которыми питались сходные идеи Федорова, Клюева, Циолковского, Платонова; но также и от книжной Культуры. Так ли уж нова эта позиция? Отлична ли она от идеалов 1860-х годов, от Белинского и другого Добролюбова, которым поклонялся отец Александра? Ново только одно: то, о чем они говорили, он делает. Говорили с тех пор много и тонко; а "где слишком тонко, там всегда рвется", — пишет Добролюбов5. Именно на нем, чувствует Добролюбов, и порвалась эта связь времен. ВСЕМИРНОЕ ТЕЛО Гиппиус писала в 1908, что в Добролюбове, "как во многих и многих теперь", жила идея "свободного оправдания и принятия и плоти и 1 Там же. 9 2 Там же, УЫ Ярков Моя жизнь. Воспоминания, 200. 4 Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой, 162-163. 5 Там же, 4. Добролюбовдуха равно — потому что всякий из нас — плоть и дух равно". Но природа, которой так истово поклоняется Добролюбов, не включает и себя человеческое тело Мысль о религиозном примирении с плотью, с природой человека приводит его в гнев: Пред вами стою я, современные люди! Вам не надо борьбы со своей плотью, со своим тлением, со своим злом, вы называете все это ничтожеством и уииженьем для человека (...) Нет, я не буду лгать, как вы, я не скажу, что мое намерение чисто, у кого чисто оно? Вы привыкли к безобразию своему (...) Кто не хочет бороться, тот трус2. Впрочем, Добролюбов старается уйти от скопческого экстремизма: "пусть и низшая плотская ступень стоит, но только как низшая". Над плотью, однако, надо "господствовать (...) как над малым братом своим"1. Он учит отвергать в плоти "все змеиное"; учит "бесконечному сожалению" к плоти, учит, что "все вещество станет духом". Добролюбов предлагает видеть в плоти избу и перестроить ее в духе утопического дворца. Братья, построим дворец вместо прежней избы (...) Все прежние балки годятся на лучшее дело, Но совершится это только тогда, если не будем молиться на балки, а будем строить из них. И одухотворится вся плоть, станет подобной духу могущества, воскреснет всемирное духовное тело5. Это, собственно, и будет Концом Света, который для Добролюбова, как и для Федорова или гораздо раньше для Селиванова, совпадает с физическим воскресением тел в новой, преображенной форме: Я вернусь и к тебе, моя плоть, Я построил мой храм без тебя, Я змеею тебя называл, Но я верю пророчествам древних: В храм войдет поклониться змея [...\| Не погибнет земное строение И строитель его не умрет. Дожидайтесь и нового неба И бессмертной и новой земли! пишет он в [903 году. В сборнике Яркова, в который вошли песни Добролюбова, сочиненные им для самарский общины, находим произведение с эпиграфом. Вещь не вполне обычная для устного жанра, эпиграф этот — из хлыстовского распевца. Приведу это стихотворение полностью: Бог помочь, мои сестрицы, с верными день и ночь молиться, 1 А. Крайний (3. Гиппиус) Литературный дневник. Санкт-Петербург: изд. Пирожкова, 1908, 58-59 3 Там же, 124. 4 Там же, 25. 6 Там же. 113.с верными день и ночь молиться, всегда с Богом веселиться... Из "распевна" людей божиих ("Хлыстов"): Бог помощь, мои сестрицы, С верными день и ночь молиться, в неназначенные сроки, в невидимые субботы. Так начертано в писаньи, В книгах вечных невидимых: руки друг-другу давайте и друг-друга не ужасайте. Вы друт-друга не ужасайте, вечным браком сочетайтесь, только плоти не желайте, только новых тел не стройте, новых тел и тюрьм не стройте и друг-друга не распинайте, лучше вместе воскресайте. Так начертано в писаньи, в книгах вечных невидимых: кто с кем плотью сочетался, тот того и распинал; даже в мыслях прилеплялся, тот того и осквернял. тот того и затруднял. Бог помощь, мои сестрицы, с верными день и ночь молиться, в неназначенные сроки, в невидимые субботы. Сестры по ночам вставали, свечи ярко зажигали, моих братцев пробуждали: — Милы братцы, пробудитесь, Творца в небе благ дарите1. Возможно, эпиграф к этому стиху приписал сам Ярков, чтобы подчеркнуть хлыстовский его прототип. И действительно, по форме своей и по духу эта песня — совсем хлыстовско-скопческая. Тело уподобляется тюрьме, связь тел — распинанию на кресте, и верных призывают радоваться жизни, подавляя плоть. ДОБРОЛЮБОВЦЫ Если славу толстовцам делал Толстой, то в отношении Добролюбова все было наоборот, его славу делали добролюбовцы. Рецензент Вопросов жизни характеризовал Добролюбова как "юродивого поэта", а его стихи Из книги невидимой — как "темное тление" и "священный кошмар"2. Гиппиус писала в 1900 о Добролюбове как "самом непри 1 Ярков Моя жизнь. Воспоминания, 37-3S отдельной пагинации. 2 Б. Кремнев. Рецензия — Вопросы жизни, 1905. о. 243. Добролюбовятном, досадном, комичном стихотворце последнего десятилетия"1. Популярность его среди Народа, однако, резко изменила оценки. В программной статье Мережковского Революция и религия Добролюбов — едва ли не единственный, после Чаадаева, позитивный пример революционно-религиозного синтеза. Мережковский пересказывал житие своего героя в терминах чудесного преображения, на манер святого Августина: сначала Добролюбов проповедовал сатанизм и даже соблазнял девушек к самоубийству ("пусть это — легенда, любопытно и то, что она могла сложиться", — верно замечал Мережковский), но потом "исполнил завет евангельский". Интересно еще, что Мережковский уподобляет хождение Добролюбова в Народ с путешествиями в Америку людей прежнего поколения: "бросил все и бежал в Народ, немножко вроде того, как русские мальчики, начитавшись Майн-Рида и Купера, бегали в Америку. Но те возвращались, а он пропал бесследно"2. На следующей странице и, вероятно, в более патетическом настроении, Мережковский сравнивает Добролюбова с Франциском Ассизским. Менял оценки и Блок: "кажется, я начну теперь понимать в этом {Добролюбовеком) направлении все больше", — писал Блок в 1906 году. Если раньше в стихах Блока звучало осуждение того, кто начал апокалиптическое служение слишком рано: "холодно, странно и рано Вышло больное дитя", то теперь он писал иначе: "Теперь твой час настал. Молись!" Принимая Клюева в 1911, Брюсов говорил с ним о добролюбовцах4. Для Андрея Белого Добролюбов продолжал оставаться одним из великих современников, в одном ряду с Блоком, Брюсовым и Сологубом; в 1928 Белый все еще характеризовал жизнь Добролюбова как "подвиг"5. С восторгом писал о Добролюбове Бердяев. "Можно усомниться в том, стал ли сам Добролюбов писанием и бытием (...] Но огромного значения его жизни отрицать невозможно"6, — писал философ, знавший добролюбовцев в 1910-х годах. Бердяев находил у Добролюбова "религиозное народничество, всегда связанное с религиозным натурализмом", и еще "монофизитский уклон": отрицание человеческой природы Христа, растворение человека в Боге. Мир Добролюбова статичен; всякое движение в нем подчиняется закону вечного возвращения. Фразеология Ницше накладывается здесь на иные основания, напоминающие о хлыстовском кружении: "Пою царство неизменное неколебимое [...] Нам указаны звездные пути неизменные среди звезд и цветов. Вращаемся по вечным кругам 1 А. Крайний (3. Гиппиус) Литературный дневник., 58-59. 2 Д. Мережковский. Революция и религия — Русская мысль, 1907, 3, 26. 3 Блок. Собрание сочинений, 8, 151. Цитатой из На поле Куликовом "Теперывой час настал. Молись! торжественно кончаются Воспоминания о Блоке Белого Гипотеза о связи этой строчки с Добролюбовым сформулирована в. A. KJchilov Alexandre Dobroljubov el Blok — Revuedes etudes Slaves, 19S2. 54, 4, 609-615. 4 К Азадовский. Николай Клюев. Путь поэта. Ленинград: Советский писатель, 1990, 99. 5 Rogsr Keys. On the Death of Fyodor Sologub: Unpublished Letters of Andrey Bely and Ivanov-Rauumnik — Andrey Bely Centenary Papers. Amsterdam: Verlag Adolf M. Hakkert, 1980, 31. ь Бердяев. Духовное христианство и Сектантство в России, 444. Часть 3. ПОЭЗИИ с песнью святой неизменной одной"1. В этом мире Апокалипсис поется, а не пророчится. Конец Света уже произошел, или точнее при-сходит все время: Радуйтесь, дети, Адам воскрес: Отец сошел на землю нашу, А Сын на небеса вознесся И Дух все наполняет [...] И новое вино проливается. Кажущаяся путаница небесных иерархий не мешает статичности мира, в котором даже светопреставление — лишь возвращающееся подтверждение идей автора. Понятно, что авторство в таком мире само подвергается перерождению. Однажды замолчавший, автор воскресает в пророке; но и пророческая миссия мала для Добролюбова. То, что говорит он, может говорить только Бог. Для такого говорения нужен особый язык, равно понятный не только для всех людей "от востока небес и до запада", но и для самой природы: Ты иши языка всеобъемлющего [...] Чтоб от песни твоей содрогнулись леса, Чтоб при песне твоей звери дикие умирилися, Чтоб лютую зиму победила весна!3 В выразительном стихе Примирение с землей и зверями автор-про-рок-Бог разговоривает с зайцами, камнями, медведями и змеями. Его песня имеет власть менять их природу: медведи больше не будут есть жеребят, змеи — жалить людей, волки погрузятся в размышление, и все вместе будут дружно праздновать воскресение. С этой позиции, природы и Культура теряют всякие различия. Мировое замирение останавливает всякую историю — и человеческую, и натуральную. Конец Света абсолютен, и у него нет начала. Добролюбов верит во множественное воплощение души, но он уповает и на личное бессмертие: Я хочу жить, поэтому буду жить. Вы говорите — есть закон Смерти. Я искал его в себе и везде и не нашел. Есть только бессмерие, потому что есть воля. Долго изнемогала воля моя, долго не могла она найти жизни без Смерти. Но [...] даже в теперешней смертной жизни твоей есть бессмертие [...] Эти тысячи переселений, эти тьмы перерождений — начато бессмертия (...] Так шепнула мне девушка, сестра моя — Жизнь, — пишет он. Взяв эту формулу в название своей книги, что неоднократно отмечали исследователи, Пастернак скрыто и, вероятно, в память об увлечениях молодости сослался на Добролюбова. Он, однако, вряд ли знал, в какую глубокую традицию вписывался. Вера Добролюбова кажется внеконфессиональной: "Прости меня, всякая тварь, и звери и скот... Простите меня, сестры-травки, когда я лежал в июньские 1 Добролюбов. Сочинения, 12. 2 Там же, 13. 5 Там же, 59. Там же, 53. Бердяевдни среди вашего храма, вас обижая... Ибо мы все одно тело"1. На деле это литературная обработка известной скопческой клятвы, которую приносили перед оскоплением: "Прости, небо! прости, земля! прости, солнце и луна! простите, все стихии небесные и земные!"2 ПСАЛМЫ Главный герой Добролюбова — "Учитель Невидимый, Сын Бога Живого". Он везде, и над миром и в мире, и каждый может приобщиться к чему: "нет конца воскресеньям в Боге". Так Добролюбов повторяет доктрину, которую миссионеры считали главным признаком хлыстовщины. Именам его Бога "нет конца"; "его называют Иеговой, Брамой, Отцом, Христом, Буддой, Матерью и Невестой и Женихом! я видел тайну твою". Эта последовательная деконструкция божества, с ее кровосмесительными метафорами, оборачивается лишением его всяких признаков идентичности. Тот, к кому Добролюбов обращается в своих песнях-молитвах, не имеет ни имени, ни пола и поколения: "Ты мне мать и сестра И единый жених"; и в другом месте: Отец мой и Сын мой, Возлюбленный мой, Старший брат мой, невеста моя и сестра моя, Правая рука моя, Он — вся жизнь моя и душа моя. Добролюбовцы соседствовали с поволжскими Хлыстами, живыми еще носителями устной традиции. Их общины конкурировали и пересекались множеством живых связей и заимствований. Добролюбов называл Хлыстов "пляшущей церковью". Рассказывая о мистике страстей Христовых, как она переживалась в групповом обряде, он использует метафору общины- корабля "Я верил кораблю — младенцу моему. Я сам вскормил его, я знал его, но я не знал пути... Теперь я верю вам, могучие товарищи"3. В ранних стихах идея живых кораблей звучала более возвышенно, но и в них мотивировалось хлыстовской символикой: Хотел бы плыть я лвек и радовать тоскою [....] Как стадо демонов, во мне сто тысяч душ [...] То предки ли в реках веками обитали? [...] Привет святой купцам с живыми кораблями! Они познали суть — и счастье, и несчастье. А корабли ласкают, режут лебедиными грудями Морскую грудь холодного живого сладострастья4. 1 Там же, 5. 2 Этот рас певец см.: П. И. Мельников. Соловецкие документы о Скопцах. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, Отдел первый — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1872, 7, отд. 5. 54; П. И. Мельников. Правительственные распоряжения, выписки и записки о Скопцах до 1826 года Материалы для истории хлыстовской н скопческой ересей. Отдел третий — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1872, 3, отд. 5, 172. 5 Добролюбов, Сочинения, 52. 4 Добролюбов, Сочинения, 152. Часть J. ПОЭЗИИ Так мы понимаем, кем на деле были авторы десятков других сектантских песен. Меньше, чем Добролюбов, связанные с центром современной им Культуры, они остались неизвестны истории; но некоторые из них были, вероятно, образованными городскими людьми и уходили из Культуры, подчиняясь зову эпохи. Не к этому ли приглашал с самого верхнего этажа петербургской Культуры Вячеслав Иванов? Можно понять, что Добролюбову читать о "нисхождении, [...] могущественнейшем из зовов" было "тяжело". Добролюбов на деле реализовал то, к чему Иванов призывал стихами и прозой. Но если теория нисхождения вела в Наркомпрос и Ватикан, то практика — только в чистое поле и сумасшедший дом. Книга невидимая заканчивается посланием Толстому и его последователям. В них Добролюбов обсуждает стратегически важный для него вопрос — об отношении своего учения и своей общины (он здесь называет своих последователей "сынами Божьими") к Толстовству. За Толстым он признает заслугу морального урока, преподанного современникам; но "Книга жизни таинственней и трудней книги совести". Толстовство лишило себя мистики: Вы и Толстой запрещаете много исследовать о невидимом мире, о конце мира, о всех тайнах [...] Это возврашается в вас закваска матерьялистов [...] Горе не только тому, кто прибавит что к Книге Невидимой, но и тому, кто убавит что от ней. Преимущество своего учения перед толстовским Добролюбов видит в собственных мистических видениях, которых лишены его оппоненты: "Кто из вас видел пламенную колесницу серафимов?" Его послание имеет корни в прошлом, но направлено в будущее. "В иных из нас силен завет отца, Хоть далеко еще до разъясняющего все конца"1, — писал Добролюбов. КОНЕЦ В маленьком диалоге Бориса Садовского О "Синем журнале" и о "бегунах "[\912] Добролюбов на равных противопоставлялся всей современной литературе. Поэт беседут с Литератором о журналах и публике. Оба они недовольны текущим моментом, но только Поэт знает: "Выход есть". Этот выход — "просто уйти"; "художнику надо оттолкнуться от литературных берегов в жизненное море". В ответ на обвинение Литератора: "Вы проповедуете нео-народничество!" — Поэт разражается поучительной тирадой: Что ж! Вспомним Александра Добролюбова, одного из старших богатырей нашего декадентства. С момента его ухода новая поэзия пошла по двум путям. [...] Мы здесь — он там. [... [Что же — стихийные гимны его, внушенные Богом и природой, неужели ниже они очередных стишков из Аполлона? Не предвидел ли Добролюбов за много лет того, что теперь мы так униженно переживаем?2 1 Добролюбов. Собрание стихов, 62 г Борис Садовской. О "Синем журнале- и о "бегунах — Труды и дни, 4-5, 1912, 135. ДобролюбовНо записи в общине добролюбовцев не велись, архивы не хранились. Культуроборчество в очередной раз обернулось против самого себя. Ярков, много сделавший для сохранения памяти оДобролюбо-ве, с горечью рассказывал: Фактически произошло то, что, усвоив привычку небрежного [...] отношения к [...] печатному слову, братки со временем утеряли всякий интерес к чтению. [...] потратили Бог весть на какие нужды даже письма Толстого и самого Добролюбова (к ним), грубо уничтожили даже все его творчество. Ничего не уцелело, все погибло, и не по злой воле кого бы то ни было, а по воспитанному в них их вождем преступно-халатному отношению к книге видимой1. Песни добролюбовцев были изданы со слов одного из членов Секты, Павла Безверхого2. Издатель их собрания сумела верифицировать песни у толстовца Н. Г. Суткового, проведшего немало времени среди добролюбовцев; он подтвердил аутентичность этих песен "почти целиком". Девять псалмов эти информанты считали "специально добролю-бовскими по содержанию"; еще несколько псалмов, имевших хождение среди добролюбовцев, Безверхий считал заимствованными от сектантов других толков. В музыкальном плане, по его словам, между пением добролюбовцев и пением других сектантов разницы не было. По-видимому, они пели тексты, которые им предлагались, как новые распевиы, перелагая слова своего пророка на привычные мотивы. Некоторые из псалмов представляют собой заповеди благой жизни. Подобно другим религиям братства и аскезы, добролюбовское учение обещает перерождение мира как награду за коллективную праведность. Догмат выражен в самой прямой форме: Послушайте, дети, отцовский приказ: \|..] Не давайте воли вы плоти своей. Не будьте в союзе, в совете вы с ней [...] А нужно стремиться к Господу скорей. Восреснуть из мертвых в плоти своей; Ибо распят Бог в каждом из людей. Когда будет сердце чисто навсегда, Он тогда воскреснет, сойдет с креста. Второе пришествие будет означать воскресение мертвых в их физической материальности. На это событие можно повлиять, можно его приблизить человеческими усилиями; так думал и Федоров. Но путь добролюбовцев проще и ближе к народным верованиям. Личная и коллективная добродетель, определяемая как подавление плоти и всеобщее братство, сама собой приведет к новому состоянию Христова и всеобщего воскресения. Один псалом представляет собой своего рода автопортрет Добролюбова, свободную песню одинокого героя, любопытное сочетание религиозного подвижничества с неизжитым поэтическим романтизмом: 1 Ярков Моя жизнь. 253. 1 А. Черткова Что поют русские сектанты. Вып.1 Духовные стихи и распевы разных Сект. Москва, 19)2, 13. Часть J. ПОЭЗИЯ Странник ревностно проходит Путем тесным х небесам. Он тяжелое свое бремя На плечах своих несет. В душе его кипит желанье Пустыни дики проходить. С полной верой в живого Бога Людей от злобы отвратить. [...] Христос владел его душою [...] Ему шумит толпа неверных: "Куда ты, странник, зашагал?" На них странник не взирает, А идет вперед скорей. Только к Госполу взывает: "Прости несмысленных людей". В другом псалме находим картину высшего мира, увиденного благодаря откровению: прототипом такого визионерства является Апокалипсис. В версии Добролюбова, общее согласие нарушается лишь индивидуалистическим падением личности, страдающей от гордыни: Над рекой, над животной в виденьи я был. Буйный ветр над волнами под небом ходил, Серафимы стояли нал вечной рекой, Опоясаны чистой, алмазной броней. [...) И внимали им звери и бездны лесов, И я слышал псалом без числа голосов. И растенья и звери воскресли в раю, И приняли от Бога одежду свою. Но один серафим тех небес не желал, Все к какой-то свободе страдал и жаждал. Средь миров бесконечных он свой путь преклонил, И надеждой безумной свой дух озарил. [...) И вскричал я. "О, брат, возвратись вновь к Творцу, Ведь Свобода и Радость есть имя ему"1. Во всем писании серафим упоминается только в Книге Исайи-, а в русской поэзии сразу ассоциируется с Пророком Пушкина. Грех индивидуализма конструируется по хорошо знакомым риторическим образцам; но если у Пушкина серафим дает поэту-пророку его уникальную способности чувства и речи, то у Добролюбова происходит характерная инверсия. Серафим отпадает от Божественного единства и превращается в романтического странника, подобно Демону Лермонтова, падшему херувиму. Поэт-пророк умоляет его вернуться в божественный коллектив. Спасения в одиночку нет; оно возможно на пути всеобщего человеческого единения, а пока что — средствами консолидации общины под руководством ее лидера. Обрядовая сторона религии Добролюбова имела скорее негативный характер. За обрядность он критиковал и православную, и "пля 1 Там же. 53-59. 2 Симфонии на Ветхий и Новый Завет Санкт-Петербург, 1900, часть 2, 334. Добролюбо1шушую" церковь, как называл он хлыстовство. "Веками люди были скованы обрядами, и нас отвергших все обряды, обряды снова побеждали с самой незаметной стороны", — писал он уже в 1930-е годы1. Мы ничего не знаем о том, как добролюбовцы женились, как они праздновали рождения, как хоронили умерших. В общине не было ни специального места для молений, ни отведенного для них времени, ни ритуала. Добролюбовцы много пели, но музыкальная сторона коллективного пения была заимствована у Молокан и Хлыстов. Некоторые песни были просто взяты у них, как известная "Ты любовь, ты любовь, ты любовь святая". Но и пение стало раздражать Добролюбова. Единственным обрядом, который он вводил с очевидной охотой, было коллективное молчание. Иногда община молчала целыми днями. Насколько можно понять по разрозненным сведениям, иконоборчество и молчаливость их лидера с возрастом все усиливались. Так он терял поклонников. "С добролюбовиами общение было трудно, потому что они давали обет молчания и на ваш вопрос ответ мог последовать лишь через год. Я считал это недостатком внимания к людям"2, — вспоминал Бердяев, уважавший Добролюбова и знавший его последователей. Духовное руководство Добролюбова было предельно жестким. Старый добролюбовец рассказывал Яркову о своем духовном руководителе: Запрется он, бывало, [...] к нему и не приступишься. Правда, секретаря [...] не было, но правило "без доклада" не входить все же в какой-то мере соблюдалось. Иногда [...] слышалось и такое: — Брат Алексей, я не свободен с тобой говорить. [...] Большей частью приходили к нему братья по вызову. Возражать или противоречить ему тоже было не так-то легко. Ничего не поделаешь: (...) назвался верховным правителем или вождем основанной тобой общины, — твори, как полагается, суд и расправу3. В качестве санкции за непослушание применялось классическое средство: запрет обшине входить в контакт с провинившимся ее членом. Срок такого наказания обычно составлял семь дней. Однажды Добролюбов подверг члена своей общины бойкоту на целый месяц. Тогда братки взбунтовались, запрет такого рода казался им несправедливым и неисполнимым. Добролюбов признал тогда, что был не прав. Другой, по выражению Яркова, "конфуз" случился с Добролюбовым, когда к нему приезжал Леонид Семенов, его последователь и к тому же близкий друг его покойной сестры Марии. Соперничество между ними приобрело явный характер и стало обсуждаться в общине; интересно, что главным предметом обсуждения были сравнительные достоинства стихов Семенова и Добролюбова. Семенову пришлось уехать, а Добролюбов ввел новый запрет: "Не сообщайтесь с образованными. Не принимайте их у себя""1. 1 Ярков. Моя жить. Воспоминания, 214. 2 H. Бердяев Духовное христианство и секинтстпо в России — Собрание сочинений, Париж YMCiV Press, 1989, 3, 446 1 Ярков. Моя жизнь Воспоминания, 217, 220 4 Там же, 225. Он продолжал странствовать, внезапно исчезая из своего братства, появляясь во все новых деревнях и обшинах, проповедуя в них и уезжая не прощаясь. В 1915 году Добролюбов окончательно покинул самарские степи и уехал в Сибирь. По словам Яркова, "многие в братстве вздохнули свободнее. Диктатура кончилась. Нашло свой коней то, что может быть условно обозначено, как культ личности брата Александра"1. Все же добролюбовская проповедь имела беспрецедентный успех среди Народа. Ярков вспоминал встречи с добролюбовцами в 1917 году: Сколько я ни перевидал к тому времени сектантов, но выходило так, что интереснее, свободомысленнее [,.\| чем эти так называемые "добролюбовцы", я не встречал. Добролюбовцы как бы вобрали в себя все лучшее в Сектантстве, весь его аромат [...] Сколько рассказов, сколько легенд (и таких захватывающе красивых) слышал я тогда об их учителе — "брате Александре". И слушая их, трудно было не поддаться тому общему впечатлению, что "брат Александр" и в самом деле — замечательный, редкостный человек. [...] Главная заслуга Добролюбова, на мой взгляд, состоит в том, что он увлек за собою многих людей из Народа, из самых его низов. Увлек — и преобразовал ихг. Добролюбовцы живо реагировали на революцию. Весной 1917года они, по словам Яркова, жили "одним порывом — [...] организовать общину, коммуну, братство". На выборах в Учредительное собрание Ярков вместе со своей женой, хлыстовкой, голосовали за список большевиков: те обещали прекратить войну. В 1918 году братки организовали две коммуны под Самарой, в селах Алексеевка и Гальковка. Ярков, искренне симпатизировавший этим опытам, вспоминал: Были обобществлены семена, рабочий скот, коровы, сельскохозяйственный инвентарь, сбруя, — все, до дуг и хомутов включительно. Мало того — и в этом была существенная ошибка коммунаров, — обобществлению подверглись и сундуки с одеждой и нарядами деревенских модниц. \|...\| Сразу же в коммуне возникло некоторое подобие женского бунта, и преодолеть сопротивление несознательной в массе женской среды, особенно дочерей — девиц на выданье — браткам не удалось. Это оказалось свыше и\ сил. Конец этой истории был обычным для коммунистических экспериментов. В 1919 году в селе Утевке [...] состоялось знаменательное совещание "добролюбовцев". В результате горячих споров на совещании взяла верх линия на совместное поселение на более умеренных началах хозяйствования, то есть на основе частной собственности, трудовой инициативы \ 1 Там же т 3 Там же ? Там же 376 4 Там же 294 — Там же 304 ДобролюбовПоселок этот был все же назван Всемирное братство. Добролюбов давно жил отдельно, но братки получали от него послания: предостерегающие письма о том, что он не может приехать на "братский поселок" и не приедет до тех пор, пока на будут искоренены дух наживы, тяга к богатству, пока "братья" не изживут в своей среде неравенство и различия в степени материальной обеспеченности. Более того, я слышал, что брат Александр не постеснялся употребить в отношении богатевших "братков" [...] более резкие выражения, обвинив [...] в возрождении "духа кулачества" и в "кулацких" устремлениях. Между тем, согласно рассказу Яркова, "численно небольшая, но значительная" часть братков1 предалась плотским утехам. Среди сестер завелся грех иного порядка. Они тоже "дали волю телесам", но в другой форме. Находясь всегда в столь тесной связи с так называемыми "мормонами", — как называл их сам брат Александр, с "пляшущей церковью", — они стали заметно крениться если не прямо к кружку и плясанью, то к некоей промежуточной форме, к "трясению" [...] Казалось, вот-вот пустятся они в свойственный "мормонам" ритуальный пляс3. Мормонами в Поволжье звали Хлыстов. Часть добролюбовцев, подобно жене самого Яркова, вышла из хлыстовской среды и не утратила связи с ней до конца 1920-х. Неудовлетворенные новой жизнью, они были готовы вернуться к знакомым с детства ритуалам. Любопытно еще, что Ярков, при всей его симпатии к Хлыстам и хлыстовкам, верил, что их культ связан с сексуальными излишествами. Некоторые из самарских сестер, по его словам, с гордостью рассказывали о своих бьшых связях с самим "братом Александром2. В 1926 году Добролюбов пишет сочинение под названием Манифесты людей телесного труда. Текст его неизвестен. Судя по словам Яркова, этими Манифестами Добролюбов объяснял, что не только крестьянский труд благодетелен, труд пролетария тоже ведет к спасению. Сам он в это время работал печником. К более раннему времени относится недатированный отрывок из послания Добролюбова, сохраненный Ярковым. В нем брат Александр безоговорочно приветствует революцию. Его аргументы и риторика примерно те же, что и в революционных рассуждениях Блока: Революция это то, что идет, то, что будет, основа. [...] Все чаши революции это только предзнаменование [...] Кто заранее (от первых купин своего сознания на земле) не увидал твоего склоненного от дум лица над тысячами мыслей, учений и книг земли, кто не слышал твоей твердой, хотя часто одинокой поступи среди ежедневных подлинных дней, какие родили раз навсегда твою красоту (...] — тот не знает еще основ твоих и рождения твоего, революция4. 1 Там же, 311 гТам же. 343 — Там же. 209. 4 Там же, SSI 282 Часть 1 ПОЭЗИЯ Стареющий Добролюбов жил под Баку, клал печи. В 1938 году он ненадолго появляется в Москве, потом уезжает обратно в Азербайджан. 24 августа 1940 года датировано следующее письмо. Я не отвергаю тогдашних дорог своих (...] Все внутренние ценности я признаю и сейчас (. \| Конечно, и старых дорогах я откинул то, что призма! за слишком наружное и обрядное [...] Я признаю братство и сейчас, но не так строго наружно [...] Но одну вещь, бывшую тогда моей ценностью, я откинул окончательно: можно сказать, и не откинул, но стал видеть ее иначе. Я откинул всякое признание высшего существа свыше личности человека. {...) Свет, который я ощутил ясно внутренним взором своим, который я принимал за счет какого-то особого существа, — это был свет моей личности1. СЕМЕНОВ Собрание стихотворений Леонида Семенова, вышедшее в революционном 1905 году, содержит мистические и эротические стихи. Нас интересуют те, что совмещают в себе то и другое. Ее раздену осторожно, ем поцелую лик шутя: я — старый жрец, мне это можно, она же — девочка, дитя. (I И устрашусь ли жертвы малой? Не долго стану целовать, но сладко будет в крови алой мне руки старые купать. Такие стихи считались декадентскими. Мотив ритуального убийства не связан здесь с историческими либо религиозными реалиями; скорее он выражает самый дух революционной эпохи. Другое стихотворение из того же цикла "Бунты" кажется более содержательным; потомки часто принимают портрет текущего момента — за предсказание будущего: Я человечество люблю. Кого дюблю, того гублю. [...] я братьев ядом напою [...] я подыму в них гордый крик, я заражу их диким бредом, и буду грозен и велик, когда ни мне, ни им неведом, в них исказится Бога лик.. По мере движения цикла темные желания ритуальной жертвы, и более понятные пророчества жертвы всеобщей, приобретают узнаваемые формы: СеменовНо сам с толпою мутно-пьяной пойду ль к дымящимся кострам? Нет, в час их жертвы, в час багряный себя им в жертву не отдам. Автор думает о старообрядческих кострах, воспринятых через сиены из Мережковского, и примеряет на себя роль изображенного там самосожженческого лидера, лицемерного совратителя. Повторяясь на многих страницах, "гимны огню" переходят в новый гимн, столь патетичный, что ирония в нем уже неощутима: О пойте, пойте гимн страданью, слагайте песнь его огню! От испытанья к упованью, от упованья к ликованью — наш путь к сияющему дню! В этом движении воспроизводится та же логика, что и в других текстах, эксплуатировавших тему самосожжения — в позднейших стихах Блока, Белого, Клюева, в философской прозе Иванова: акт коллективного суицида используется как метафора национального духа, и в результате моральное и религиозное осуждение уступает место эстетическому и политическому любованию. Цикл "Бунты" естественно завершался хлыстовским стихотворением Пляски. Мы пляшем, пляшем, пляшем (...] Пусть ходит ветер от рубах [...] До иступленья, до паденья Нам заповедал пляски Бог! Блок, однокурсник Семенова по Петербургскому университету, писал в рецензии на это Собрание стихотворений: Стихи Леонида Семенова покоятся на фундаменте мифа. Я обозначаю этим именем не книжную сухость, а проникновение в ту область вновь переживаемого язычества, где царствуют Весна и Смерты. Почти половину этой рецензии заняло цитирование Бесов, того монолога, в котором Ставрогину предлагают стать самозванцем, о чем нужно пустить в Народ "легенду получше, чем у Скопцов". В итоге Ставрогин, как известно, повесился; но Блок считает его самоубийство "маревом, мнимой Смертью". Верить в Смерть "настоящего Ивана-Царевича" — значит отказаться от народного мифа; а между тем именно "здесь скрывается узел, связующий нас с правдами религии, Народа, истории". Это "здесь, выделенное загадочным курсивом, так и не разъясняется. Все же понятно, что Блок имеет в виду центральные сюжеты народной веры — самозванцев-царей и таких же христов, победу над Смертью, скорый конец смутных времен. В этой рецензии на стихи Семенова Блок занимается исключительно циклом Царевич, Герой этих стихов мертв, но его плоть нетленна, и настанет час, когда он проснется. У Семенова этот сказочный сю1 Блок. Собрание сочинении, 5. 591. Часть 3. ПОЭЗИЯ жет не кажется специфичным. Но к символам Семенова Блок добавляет несколько собственных, и все меняется: Леонид Семенов в стихах говорит о том, что такое еще не пришедший мессия, царь с мертвым лицом, [...] сон о белом коне и ослепительном всаднике. Мессия, и грозный и светлый, бесконечно далек, как отдаленные громовые раскаты; ожидание его требует вечных бдений, белых одежд, цветов и гулких и слепых народных толп1. Всему этому, от слов Верховенского до слепых толп, придается большое, но темное значение. Мессия здесь не дальше, чем отдаленные раскаты грома — иначе говоря, в соседней деревне. Мотив "белого коня и ослепительного всадника" знаком стихам Семенова и Блока, но в русском фольклоре он редок2. Рядом с только что упомянутыми Скопцами, а также белыми одеждами, гремящим Спасителем, "воскресающим и требующим воскресной жертвы царем" — кажется вероятным, что Блок имеет в виду центральную фигуру скопческого мифа: Над пророками пророк-сударь гремит Наш Батюшка покатывает [...] Под ним белый храбрый коньл. Конструкции Семенова кажутся неискренними и неустойчивыми. Действительно, очень скоро перешли они в свою протиюположность, идею опрощения. Но сама она оказывалась далеко не простой. Разные измерения идеи сочетались или конкурировали друг с другом. Жизнь среди крестьянского Народа, ручной труд на земле связывались с отказом от культурных форм самовыражения с одной стороны, от сексуальности с другой стороны. Искусство и сексуальность, взятые вместе, противополагались центральным идеям Народа и природы. Порок конструировался как испорченность Интеллигенции, следствие роскоши и праздности, влияние литературы. В викторианской Культуре так понимался онанизм4, но ее народнический вариант саму сексуальность воспринимал как атрибут высших классов. Народ чист; цивилизация портит его своими искусственными институтами и еще более искусственной литературой. Семенов вспоминал сексуальные и текстуальные проявления своей юношеской девственности как равноценные: "Тогда я был еще сравнительно чист, не знал женщин, не печатался еще". За пробуждение "соблазна половой похоти" несут ответственность тексты чужие и собственные: До этого я был довольно строг к этим чувствам [...] Но теперь, окруженный и книжками, и людьми, свободно посвящавшими таким вопросам 1 Там же. 589. 1 В былинах куда более обычен "добрый конь, а в указателе В. Я. Проппа к Русским народным сказкам А, Я, Афанасьева в 3 томах (Москва: ГИХЛ, 1957,3, 539) есть кони многих цветов, кроме белого. i Мельников. Соловецкие документы о Скопцах, 60. 4 Применительно к русской Культуре, см.: Laura Engelstein The Keys to Happiness. Sex and the Search for Modernity in Fin-de-Siecle Russia. Ithaca: Cornell University Press. 1992. Семеновмного внимания, и я сам стал искать в себе развития этих чувств [...] Конечно, эта похоть и то, что я делал, и есть содержание почти всей мировой литературы, всех бечисленных ее романов, стихов и драм [...] Перед Богом все-таки нет и не может быть этому прошения1. Подобно Льву Толстому, Семенов считал наибольшим грехом не осуществление желания само по себе, а то, что культурное творчество придавало желанию публичный характер. Печатая известные нам стихи, он устраивал из блудной страсти порочную игру, и второе наименее простительно: Как могло случиться, что, мучая так себя и девушку, я стал впутывать в свое мучение еще и других, [...) превращая все это в игру, т.е. любуясь этим и воспевая блудную страсть свою в стихах, показывать ее другим людям и даже печатать их [...] Этого я уже не могу себе простить2. Эту ключевую мысль, соединяющую сексуальность с Культурой и, таким образом, придающую греховный характер Культуре как таковой, Семенов готов формулировать в самой радикальной форме: "Не было бы еще греха с моей стороны, если бы я не знал, что то, что я делаю — грех". Иными словами, те, кто грешат, не зная об этом, — не грешники вовсе; грешить могут только люди, себя сознающие. Само понятие греха конструируется внутри культурной сферы, едва ли не совпадая по объему с последней. Так рассуждал в 1910 близкий тогда Семенову Николай Клюев: Творчество художников-декадентов, без сомнения, принесло миру более вреда, чем пользы. [...] Если такие мысли и действовали на людей, то всегда губительно, разжигая, например, и без того похотливую интеллигентскую молодежь причудливыми и соблазнительными формами страсти3. Интеллигенция "и без того похотливая". Очищение в воздержании и молчании. Уход из Культуры, нисхождение по классовой лестнице, народная революция символизируются как отказ от речи и от Секса. Современные словесники-символисты, пройдя все фазы слова, дошли до рубежа, за которым царство молчания, [...] поэтому они неизбежно должны замолчать [...] Как пример: недавно замолчавший Александр Добролюбов и год с небольшим назад умолкнувший Леонид Семенов. [...] Перейти за предел человеческой речи — подвиг великий. [...] Остается одно: воздыхание неизреченное... молитва всемирная... сожаление бесконечное. Занимаясь революционной агитацией, Семенов сблизился с Марией Добролюбовой, фигурой тоже легендарной. Среди социалистов-революционеров женщины пользовались большим авторитетом, 1 Первая часть Записок Семенова была опубликована в: 3. Г. Минц. Л. Семенов-Тян-Шанский и его "Записки" — Труды по русской и славянской филологии, 28 = Ученые записки Тартуского государственного университета, 1977. Публикация должна была быть продолжена второй частью; этого по неизвестным мне причинам не произошло. 2 Минц. Л. Семенов-Тян-Шанский и его "Записки", 102,113, 117. 3 К. Азадовский. Письма НА. Клюева к Блоку — Литературное наследство, 92, кн. 4,500-501 4 Там же. 2U чем в других движениях; но на Марию распространялась харизма ее брата Александра, и после ее загадочной Смерти рассказывали: "Главари революции слушали ее беспрекословно, будь она иначе и не погибни, — ход русской революции мог бы быть иной"1. Вблизи этой красивой и сильной женщины Семенов, автор неистовых стихов, чувствовал себя так: Когда она сама предложила мне побыть с ней, разрешала это мне, я растерялся. [...] Не знал, что будет, и окажусь ли достойным. [...] Вдруг заметил в себе, что самая гадкая и низкая мысль ползет мне в голову [,.] И знал, что она гадка, и ужаснулся тому, что она еще возможна во мне, но и не мог ее отогнать от себя. [...] Все более и более далеким и отходящим от нее чувствовал себя из-за своей нечистоты3. Любовь была взаимной, но не нашла своих земных, природных форм, которыми не смогла снабдить эту пару Культура. Любовь была принесена в жертву революции; она же, революция в ее земных формах, взяла и обе жизни. После Смерти Добролюбовой, Семенов отходит от революционной борьбы, которая тоже стала казаться ему явлением ненавистной Культуры. Путь его ведет в Секты. О Сектах он писал стихи как декадент; за что-то подобное агитировал как революционер; теперь среди сектантов он ищет спасения от горя и мыслей. Намерение у меня было сначало поселиться в одной из сектантских общин, отчасти близких Толстому, и здесь начать жить [...] среди простого Народа и среди сектантов, которых чувствовал уже себе близкими по духу понаслышке и по тому собственному духовному опыту, который уже получил. По дороге он заехал к Толстому, который его понял и благословил. Путь лежал в приволжские губернии, но там властвовал Добролюбов; по этой или другой причине, Семенов остановился под Рязанью. я, усталый [...] пришел в деревню, в которой решил остановиться у одного крестьянина-сектанта, давно мне известного. Ему и другим собравшимся крестьянам объяснил, что пришел у них учиться жить [...] просил [...] забыв и простив мое прошлое, принять меня в свою среду. Брат, которого я выбрал, охотно принял меня в свой дом. На этом опубликованные Записки заканчиваются. Известно, однако, что этим братом был рязанский Хлыст Григорий Еремин, и на его дочери Семенов собирался жениться. Семенов продолжал писать, но не стихи, а газетные очерки и еще воспоминания. Он сохранял контакт с литературными кругами и рано оценил Клюева, связав его со столичными журналами. Вместе с Ереминым он принимал Клюева, который потом писал Есенину: "Я бывал в вашей губернии, 1 Блок. Собрание сочинений, 7, 11 5 2 Минц. Семенов-Тян-Шанский и его "Записки", 128. 3 Там же, 146. 4 К Азадовский Письма Н. А. Клюева к Блоку — Литературное наследство, 92, кн. 4, 513.жил у Хлыстов [...] очень хорошие и интересные люди"1. В июле 1910, за три месяца до ухода Толстого из Ясной Поляны, Семенов звал Толстого переселиться к нему в Рязанскую губернию, "чтоб начать трудовую крестьянскую жизнь"2. В предреволюционные годы Семенов завел свой дом и вернулся к православной церкви3. В 1917 его застрелила, как чужака, местная банда. С ним была дочь Еремина. БАЛЬМОНТ Текстуальные стилизации Бальмонта дают поучительный контраст к жизненным реконструкциям Добролюбова и Семенова. Книга Зеленый вертоград. Слова поцелуйные, вся составленная из хлыстовских стилизаций, вышла в 1909. Этому предшествовали подобные же систематические, каждый объемом с книгу поэтические опыты, направленные на имитацию славянского (Жар-птица. Свирель славянина, 1907) и прочего (Зовы древности, 1908) фольклора. После Вертограда последовало несколько книг, посвященных переложениям еще более экзотических культов, азиатских и американских. Но еще до его выхода отдельной книгой, два десятка стихотворений из нее были опубликованы в 1907 в Весахъ цикле под названием "Раденья Белых голубей"4. Своим вкладом в литературное сектоведение Бальмонт опередил более известные опыты, как Песня судьбы Блока, Серебряный голубь Белого и Братские песни Клюева. ========================= ЗЕЛЕНЫЙ ВЕРТОГРАД Бальмонт понимает сектантскую поэзию как поэзию эротическую. Эпиграф книги, однако, показывает, что автор хорошо понимает сложность проблемы. Он по садику гулял, в свои гусли играл. Я люблю! Я люблю! Звонко в гусли играл, царски песни распевач. Я люблю! Я люблю! Журчанье Белых Голубей5. Белые голуби, как известно со времен одноименной статьи Мельникова (Печерского), — это скопцы6. Начиная с эпиграфа, Бальмонт 1 Там же. H. U Гусев. Летопись жизни и творчества Л. И Толстого. 1S9I- 1910. Москва ГИХЛ, 1960, 792 3 В. С Ьаевский. Судьба Леонида Семенова — Тезисы докладов научной конференции "А. Блок и русский постсимволизм". Тарту, 1991, 63-65. 4 К Бальмонт. Раденья Белых голубей — Весы, 9, 1907. 7-23. 5 Зеленый вертоград [19()9\| ииг. по изданию: К. Ьальмонт. Собрание сочинений в 2 томах. Можайск: leppa, 1994, 297 (цитируется далее указанием страницы в круглых скобках). h П. И Мельников, be.4i.ie гонуби — Русский вестник. 18ь9, 3. 310-416. 5. 244-294Часть 3. ПОЭЗИЯ говорит: эротику в этих текстах не надо понимать буквально. Она принадлежит скорее к метафорическому, чем к предметному ряду. В устах Скопца "Я люблю!" означает нечто иное, чем обычно; и уже это близко поэту. После этого эпиграфа автор Зеленого вертограда не указывает на принадлежность своих героев к той или иной из Сект с такой определенностью. Как подчеркивает Владимир Марков, исследовавший Зеленый вертоград в содержательной статье1, работа Бальмонта основана на тщательном изучении письменных коллекций сектантского фольклора. Втай-река, Сладим-река и Шат-река; семиствольная цевница; камень-маргарит — все это заимствовано прямо из хлыстовских распевцев. Исторически достоверны формула "Бог Живой" (357); понимание природы как Божьей книги, а тела — как Божьего храма (312, 322); уподобление членов Секты пшеничным зернам (326); противопоставление Марфы и Марии, как плоти — духу (412-413)2. Но Бальмонт вкладывает в изображаемых им сектантов философию, которая кажется слишком здоровой и простой. Раз не любишь Красоты, Как крылатым будешь ты? Тело — брат, душа — сестра, В обрученье их игра. (335) Так вряд ли могли чувствовать исторические Хлысты, а тем более Скопцы. Гармония души и тела была менее всего свойственна сектантам. Но Бальмонт представляет их как милых, чувственных и недалеких братьев и сестер, настоящих детей природы и недорослей Культуры: "Мы пожалуй и простые, Если истина проста" (335). "Втай-Река не с мудрецами, хочет с сердцем говорить" (300). Его герои не столько иррациональны, сколько сентиментальны. Они говорят сплошь уменьшительными, как дети; но если они дети, то уже испорченные: Я по рощице ходила [...] Вдруг увидела кусточек, Под кусточком мой дружочек [...] Так уж стыдно, небывало Тот цветочек расцветал, Не могу теперь дружочка Отпустить из-под кусточка. (343) Они с легкостью продолевают стыд и совсем не чувствуют вины. Если иногда они грозят друг другу, угрозы эти не страшны: 1 Vladimir Markov. Balmont and Russian Apocalyptic Sects — For SK. In Celebration of the Life and Career of Simon Karllnsky. Ed. byM. S. Flierand R. H. Hughes. Berkeley Slavic Specialties, 1994, 191 — 197; короткий обзор этой книги Бальмонта см. в; George Ivask. Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians — Russian Modernism. Culture and the Avant-Garde, 1900-1930. Ithaca: Cornell University Press, 1976, 90-91 1 Источниками Бальмонта были, вероятно, собрания Мельникова и Барсова П. И Мельников Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел второй — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1872, 2, отд. 5, 35-205; НИ. Барсов Духовные стихи (роспевцы) сек-тылюдей Божиих. Санкт-Петербург, б/д БальмонтНе ходите вы, братья, на Шат-Реку. Глубока ты река шатоватая, Плутовата она, вороватая. (300) Эти поистине утопические люди подчиняются собственным законам-заповедям. Бальмонт придумывает их, беря за основу подлинные исторические документы, но вполне изменяя их общий смысл. Вот как это происходит. Нет другого учения. Не ищите его. А на чем вы поставлены, стойте. То, что вам заповедано, не утратьте того, И закинувши невод свой, пойте. Не женись, неженимые. Разженитесь с женой, Вы, женимые, — будьте с сестрою. [...] Раз вы хмеля касаетесь, да лучист будет хмель, Раз в словах, не склонись к суесловью. [...] Друг ко другу ходите вы, и водите хлеб-соль, И любитесь любовью желанной. И храните всю заповедь, и храните, доколь Не приду к вам, Огнем осиянный. (359) Как мы помним, первая из заповедей Данилы Филипповича гласила: "Я тот бог, который [...] сошел на землю спасти род человеческий, другого бога не ищите"1. Бальмонт тщательно повторяет ее, как и большинство из заповедей Данилы Филипповича, обращая особое внимание на "женатые разженитесь". Многие формулы почти дословно повторены и искусно вставлены в поэтический размер. Лишь однажды Бальмонт исказил дух и букву хлыстовского учения. Данила Филиппович заповедал не прикасаться к спиртному, и исторические Хлысты, действительно, не пили; Бальмонт вставляет вместо этого риторическую конструкцию "да лучист будет хмель". Называя свою общину кораблем, Данила Филиппович учил: "Храните Заповеди божий и будьте ловцами вселенной"2, Бальмонт реагировал на эту необычайно поэтическую формулу в первом же стихотворении своего сборника: Кто ты? — Кормщик корабля. А корабль твой? — Вся земля. (299) В отличие от многих от Пушкина до Горького, Бальмонт совсем не чувствует ужаса, который исходит из скопческого и хлыстовского быта. Наоборот, мир русских Сект для него успокоен и замирен. Тему страшной пушкинской Сказки о золотом петушке Бальмонт трактует прямо противоположным способом. Птица райская поет, и трубит огонь-труба, Говорит, что мир широк и окончена борьба, Что любиться и любить — то вершинная судьба. (304) Цит.по: Андерсон. Старообрядчество и Сектантство, 290 Н. В. Реутский. Люди божьи и Скопцы. Москва: типография Грачева, 1872, 79. 10-6885 290 Часть 3 ПОЭЗИЯ Тем же спокойным тоном литературной стилизации автор пытается воспроизвести речь пророка, в которого вселился Христос: Аз есмь Бог, в веках предсказанный, [...] Аз есмь Бог и откровение [...] Аз есмь Бог вочеловеченный (358) Несколько раз автор пытается, сохраняя общее благостное настроение, пересказать любимую Скопцами историю падения Адама и Евы. В стихотворении Брат и сестра герои ведут мирный разговор: — Я твой брат, твой белый брат, Ангел, что ли, говорят. Все хочу я побороть На Земле земную плоть. (310) Герою вряд ли это удается; во всяком случае, другие стихи на тему райской птицы дышат эротическим напряжением. Мы ходили, мы гуляли в изумрудном во саду, Во саду твоем зеленом мы томилися в бреду. [-] И потом мы пожелали, чтобы ум совсем исчез, Мы манили и сманили птицу райскую с небес. И потом мы перестали говорить: "А что потом?" Гусли звонко в нас рыдали, поцелуйный был наш дом. (315) Так читатель входит в атмосферу радения, Вертоград из названия этой книги означает, по-видимому, город кружений. "И будет дух — в кружении, как голубь круговой" (357). "И на Божьем кругу Все могу, все могу" (367). Бальмонт всячески пытается изобразить загадочное действие: Ты оставь чужих людей, ты меж братьео порадей. Богом-духом завладей. (.357) Чтоб в круженьи белом, белом. Чтоб в хотеньи смелом, смелом. Ты сошел к нам Саваоф, Саваоф, Саваоф! (372) Мы как птицы носимся, Друг ко другу просимся, Друг ко другу льнем [.) В вихре все ломается. Вьется, обнимается. Буйность без конца. Посолонь кружение [.] (374) Доверяя относительно редким историческим сведениям, Бальмонт считает, что Хлысты кружились вокруг чана с водой. Впоследствии эту красивую версию будут воспроизводить в своих литературных радениях1 Пришвин и Горький. БальмонтСлитно-дружное вращенье [...] Жернов крутится упорный, \|...J Ног босых все глуше топот, [...] Близ рубахи — сарафан, И напевной тишиною Зачарован водный чан. (377) СЛОВА ПОЦЕЛУЙНЫЕ Бальмонт совершает интересную подстановку: упоминая именно белых голубей, то есть Скопцов (в варианте Весов это сделано даже в названии всего цикла), Бальмонт игнорирует их крайний аскетизм и смешивает их с Хлыстами. Фактически он распространяет на обе Секты те миссионерские обвинения в Свальном грехе, которые адресовались Хлыстам, но никак не относились к Скопцам. Ключ к разгадке бытия — осуществленное желание, и содержание радения Бальмонт видит в магическом преодолении препятствий на пути удовлетворения. Мы в двух горницах раздельных, мы за тонкою стеной, В час радений корабельных будем в горнице одной. [...] И теперь в великом чуде мы в раденьи корабля. Светят очи. дышат груди, в Небе царствует Земля (329-350) По Бальмонту, Хлысты и Скопцы более всего озабочены любовью, которая звучит то в самом возвышенном из смыслов, то, напротив, приобретает вполне земной характер. Любовь происходит просто и конкретно, но наделяется мистическим значением. Бальмонт включает в эротическую игру даже древнюю православную оппозицию закона и благодати: Мы не по закону, Мы по благодати, Озарив икону, Ляжем на кровати. (321) Следуя за Данилой Филипповичем и другими основателями раскола, Бальмонт особо разрабатывает тему осуждения брака. "Женатые разженитесь", — учил основатель хлыстовства. "Брак хуже блуда", — учили старообрядцы-беспоповцы. Бальмонт импровизирует: Есть грех один и грех мучительный, Хотя и много есть грехов. [...] То грех души с душою скованной, То принуждение дтя губ. (360) В стилизациях Бальмонта не чувствуется собственно телесных явлений — страсти, болезни, Смерти; поэтому, вероятно, его не интересовало скопчество как таковое. Блоку Бальмонт казался "тегыова-тым", потому что ключ к поэзии Бальмонта — "сердце прежде всего, как источник любви"1: сердце тепловато, тело горячо. Брюсов в связи с Зеленым вертоградом писал об особой чувствительности Бальмонта 1 Блок. Собрание сочинений, 5, 529. Часть 3. ПОЭЗИЯ к хлыстовской поэзии, а заодно выражал собственный энтузиазм в отношении поэтизированного хлыстовства: При всей безыскусственности "распевцев", они все же создания души, в известном смысле, утонченной. [...] Все мировоззрение "людей божи-их", их вера в экстаз, (...) их изысканная мистическая чувственность, при аскетическом конечном идеале, — во многом соприкасается с признаниями, рассеянными [...] в книгах Бальмонта1. В новой литературе оценки Зеленого вертограда противоречивы. Владимир Марков характеризует книгу как один из лучших поэтических сборников Бальмонта2. В противоположность этому Константин Азадовский считает эти фольклорные опыты интересными, но неудачными3. Как бы ни оценивать их поэтические достоинства, эти стихи представляют собой выразительный памятник увлечениям эпохи. Искусный и рациональный мастер, Бальмонт не претендовал на то, что его имитации являются более реальными, чем реальность, более историчными, чем история. Псевдо-этнографизм здесь вполне сознательный поэтический прием. В конце своего сборника Бальмонт извинялся, впрочем и здесь опираясь на известный скопческий стих: Прости, Солнце, прости, Месяц, Звезды ясные, простите, Если что не так я молвил про волшебность Корабля. Если что не досмотрел я, вы меня уж просветите, Ты прости мои роспевцы, Мать моя, Сыра Земля. (438) КЛЮЕВ Пути Клюева и Добролюбова противоположны. Один ушел из высокой Культуры символистов в сектанты; другой, наоборот, пришел из сектантов в профессиональные поэты. Один, опрощаясь, отказался от рифм и ритма, чтобы сблизить свой слог с природой сектантских распевцев; другой, напротив, преобразовал знакомый ему хлыстовский фольклор в профессиональные стихи. Один обращал к Интеллигенции письма, наполненные горечью, агрессией и желанием разрыва. Другой надеялся на диалог. ГОЛОС ИЗ Народа Вкниге Сосен перезвон (1911] Клюев ищет встречи с высокой Культурой. Стихотворение Голос из Народа построено на конфронтации "их" — людей профессиональной Культуры — и "нас", людей Народа. Профессиональная Культура — уходящая, вечерняя, обращенная в прошлое: народная — утренняя и даже "предутренняя". Но в отличие от Толстого и Добролюбова, Клюев надеется на сближение и даже слияние: 1 В. Я. Брюсов. Зеленый вертоград и хоровод времен — в его. Сочинения Москва: Художественная литература, 1987, т2, 296. 1 Vladimir Markov. Balmont and Russian Apocalyptic Sects, 197 5 К. Азадовский. Бальмонт — Русские писатели. Биографический словарь. Москва. 1992. /, 151. КлюевЗа слиянье нет поруки, Перевал скалист и крут, Но бесплодно ваши стуки В лабиринте не замрут. Мы как рек подземных струи К вам незримо притечем, И в безбрежном поцелуе Души братские сольем1. В том году он побывал в гостях у известного нам Хлыста Г. В. Еремина под Рязанью. Тот потом писал Клюеву: "Приветствую тебя Духом любви [...] Мы всегда помним тебя ты всегда блис сердца нашего"2. У Еремина жил и ушедший из города, университета, символизма Семенов. Для обоих, вероятно, общение в рязанской деревне, в доме у Хлыста было знаком подлинной встречи идущих друг к другу потоков. Но, конечно, Клюев не раз отдаст дань сомнениям: "Верить ли песням твоим?" — писал он в стихотворении, посвященном Блоку. В другом стихотворении из той же книги он берет эпиграф из Бальмонта: "Я обещаю вам сады", — и с горечью рассказывает: "Вы обещали нам сады В краю улыбчиво-далеком [...] На зов пошли: Чума, Увечье, Убийство, Голод и Разврат". Но самое главное начнется потом: "За пришлецами напоследок Идем таинственные Мы". В ранних своих стихах Клюев все время говорит "мы", а не привычное для поэта "я", и играет народными тайнами, как козырными картами. "Таинственные Мы" идентичны с природой, которая идет навстречу Культуре или на смену ей: "Мы — валуны, седые кудри, Лесных ключей и сосен звон" (1/241). И много позже, в своем Золотом письме братьям-коммунистам, Клюев пишет прозрачной прозой: "Тайная Культура Народа, о которой на высоте своей Культуры и не подозревает наше так называемое образованное общество, не перестает излучаться и До сего часа" (2/367). Образованное общество воспринимало такого рода обвинения с характерной амбивалентностью. "Он взвихрил в зале хлыстовские вихри [...] Он вызывал и восхищение, и почти физическую тошноту. Хотелось, защищаясь, распахнуть форточку и сказать для трезости таблицу умножения", — писала Ольга Форш о выступлении Клюева на собрании Петербургского Религиозно-философского общества3. Но ни окно в Европу, ни даже, как мы еще увидим, таблица Менделеева не защищали от мистической архаики, столь интересовавшей русских новаторов. Клюев, по крайней мере до определенного времени, казался подлинным пророком, если не больше. Бывший священник Иона Брихничев писал в журнальной рецензии: "Клюев носит в себе подлинного голгофского Христа"4. Блок восклицал не менее кощун 1 Н. Клюев. Сочинения. Под ред. Г. П. Струве н Б. А. Филиппова ANeimanis. 1969. /, 223 (далее цитируется в тексте указанием тома и страницы). 2 К. Азадовский Письма Н. А. Клюева к Блоку. Вступительная статья — Александр Блок. Новые материалы и исследования = Литературное наследство. 1987. 92, кн.4, 513. 3 О. Форш. Сумасшедший корабль — в ее книге: Летошний снег. Москва — Правда. 1990, 180. 4 И. Брихничев — Новое вино, 1912. I, 14. 294 Часть 3. ПОЭЗИЯ ственно: "Сестра моя, Христос среди нас. Это — Николай Клюев"1. Беседы Блока с Клюевым осенью 1911 года мать Блока называла "Крещением"2, — по-видимому, вторым крещением Блока. Потом между ними произошел конфликт. Тот особенный способ, каким Клюев сочетал свои мистические и эротические переживания и который запечатлен в его стихах, для Блока был неприемлем не только физически. В рецензии 1919 года Блок ассоциировал Клюева с "тяжелым русским духом", с которым "нельзя лететь"3. Клюев сознательно и сосредоточенно взялся за осуществление народнического, и вообще центрального для русской литературы, идеала поэта: не литератора-профессионала, который в одиночку придумывает свои тексты, а народного пророка. Его устами говорит крестьянская стихия; он является не автором, а скорее собирателем текстов. Поэтические циклы Клюева называются подчеркнуто безлично, как творения природы-Народа, а не поэта: Сосен перезвон, Братские песни, Лесные были, Мирские думы, Красный рык. В предисловии ко второй книжке своих стихов [1912] поэт писал: "Братские песни" — не есть мои новые произведения. В большинстве своем оип [...] не были записаны мною, передавались устно или письменно помимо меня, так как я, до сих пор, редко записывал свои песни. (1/249) Действительно, некоторые из этих стихов представляют собой переработанные хлыстовские гимны, как, например, "Он придет! Он придет! И содрогнутся горы" (1/268). Это замечательный пример поэтической стилизации народного стиха, в котором отдельные мотивы и даже точные цитаты из хлыстовского распевца заключены в жесткую метрическую форму. Брихничев после ссоры с Клюевым утверждал, что слышал это самое стихотворение у Хлыстов Нового Израиля, и даже обвинял Клюева в плагиате. По оценке стиховеда, Клюев "насыщал стихи диалектизмами, но в стиховых эспериментах был сдержан и осторожен"5. Сам Клюев, однако, куда более охотно подчеркивал первое свое качество. В 1924 году он говорил по-прежнему: "Чувствую, что я, как баржа пшеницей, нагружен народным словесным бисером"6. Как истый народник, он полон уважения к физическому труду и обратных чувств к труду интеллектуальному: Свить сенный ввоз мудрее, чем создать "Войну и мир", иль Шиллера балладу. (1/422) 1 С. Городецкий. Воспоминания об Александре Блоке — в кн.: Александр Блок в воспомина -ниях современников. Москва, 19В0, /, 338; ср. письмо Блока к А. А. Городецкой — Литературное наследство. 92. кн.2, 57 г Литературное наследство, 92, кн.4, 441 Блок. Собрание сочинений, 6, 342. * См.: К. Азадовский. Иика,\ай Клюев. Путь поэта. Ленинград: Советский писатель, 1990,126. 5 M. Л. Гаспаров. Русские стихи. Москва: Высшая школа, 1993, 262. 6 Опубликовано в: К. Азадовский. О "народном" поэте и "святой Руси" ("Гагарья судьби-нае Николая Клюева) — Новое литературное обозрение, 5, 1993, 89. При всем этом его изощренные стихи переполнены литературными аллюзиями, ритмическими и предметными. Даже свою тоску по староверческому прошлому он воспринимает через литературу: По керженской игуменье Манефе, По рассказам Мельникова-Печерского Всплакнулось душеньке. (1/426) Но чувствуя себя голосом Народа, трудно остановиться в серии восходящих идентификаций. В Братских песнях поэт явственно отождествляет себя с Иоанном, автором Апокалипсиса В серии позднейших стихов 11917-1919) он видит себя новым Христом: Я родился в вертепе, В овчем, теплом хлеву [...] По отцу-древоделу Я грущу посейчас. (1/450) Он ходит по бедным селеньям в точности как герой тютчевского стиха: Обойти все горницы России С Соловков на дремлющий Памир, И познать, что оспенный трактир Для Христов усладнее Софии. (1/452) В соответствии с хлыстовской традицией, он готов писать имя Бога во множественном числе и расселять этих богов, конечно, в родных границах. Слово хлыст1, однако, почти не употребляется в его поэзии, что неудивительно: само его использование свидетельствует о внешней точке зрения на предмет. Зато Клюев любил перечислять более экзотические имена русских Сект. Скрытный стих 1914 года содержит эпиграф "Из песен олонецких скрытников", а далее следует каталог известных и неизвестных сектонимов: На Олон-реку, на Секир-гору Соходилася нищая братия. Как верижники с Палеострова, Возгорелыцики с Красной Ягремы, Солодяжники с речки Андомы, Крестоперстники с Нижней Кудамы, Толоконнихи с Ершеелами, Бегуны-люди с Водохлебами, Всяка сборища-Богомольщина. (1/334) Р. В. Иванов-Разумник, один из литературных вождей Скифов, в качестве рецензента Мирских дум так приветствовал Клюева: "Впервые приходит в литературу поэт от такой глуби народной, от олонецких скрытников, от кораблей хлыстовских, от сказителей былинных". Эта идея была так близка критику, что в позднейшей книге Писательские судьбы Иванов-Разумник изобразил Клюева "Давидом хлыстовского корабля" и даже хозяином "конспиративной квартиры" в Баку, которая служила "явочным местом для посетителей изЧисть 3. ПОЭЗИЯ Секты бегунов, державших постоянную связь между Хлыстами [...] северных лесов и разными мистическими Сектами жаркой Индии"1. В качестве источника своей информации, Иванов-Разумник ссылался на рассказы самого Клюева. Согласно исследованиям Константина Азадовского, экзотические рассказы Клюева не находят документального подтверждения2. Историк выявляет несоответствие между ролью поэта-сектанта, которую Клюев принял и охотно играл, и реальными биографическими данными. Вопреки тому, что он сам о себе говорил и писал, Клюев не был ни крестьянином, ни пророком хлыстовского корабля, ни послом бегунов, ни приятелем Распутина. Это, разумеется, не значит, что Клюев не был знаком с русским хлыстовством или что его религиозные идеи не были ему близки: и стихами, и прозой он высказывал соответствующие идеи с искренностью и продуктивностью, в которых вряд ли кто сомневается; да и новые факты его жизни все же подтверждают, что общение Клюева с сектантами было реальней, чем редкие контакты таких увлекавшихся ими людей из Интеллигенции, как Блок или Мережковский. Материалы Азадовского имеют более широкий смысл: они показывают, сколь выгодным было представляться Хлыстом в том обществе, войти в которое стремился крестьянский поэт. Не менее полезной оказалась эта роль и для позднейшей литературной репутации. Азадовский прослеживает, как фантазии Клюева перешли в сочинения советских и эмигрантских литературоведов, писавшиеся в течение последующих шестидесяти лет. Если до своей ссоры с Клюевым Иона Брихничев называл его "подлинным \|...] Христом"3, то после ссоры он называл Клюева "новым Хлестаковым". История любого Хлестакова интересна не тем, что она рассказывает о его жизни, а тем, что рассказывает о его окружении. Даже если считать, что Клюев лгал о своей жизни в такой же степени (что все же кажется преувеличением), ложь его говорит о ценностях его времени и среды больше, чем если бы он был искренен. Та стратегия литературного поведения, которую избрал Клюев, во многом дублировала стратегию политического поведения, которую избрал Распутин; и обе оказались эффективными. Хлыстовство, пусть стилизованное, попадало в центр устремлений эпохи. Клюев играл Хлыста именно потому, что видел: символистская Интеллигенция, имитировавшая хлыстовские радения и рассуждавшая о "народничестве духав, была готова видеть в талантливом поэте-Хлысте нового лидера. Тем многим, кто согласился бы с его рассуждениями, от Льва Толстого до Вячеслава Иванова, далеко не всегда была свойственна способность Клюева говорить о Народе как о чувственной подлинности, а не только лишь гипотетической реальности: 1 Цит. по: Азадовский. О "народном" поэте и "святой Руси", 98. 2 Азадовский. Письма Н. А. Клюева к Блоку. 92, кн.4; Азадовский. Николай Клюев. Путь поэта О Клюеве как о "псевдо-Хлысте" писал и Иваск (lvask. Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians, 95). И Брихничев — Новое вино, 1912, 1.)4 4 Азадовский. Николай Клюев Путь поэта, 126 КлюевПознал я, что невидимый народный Иерусалим — не сказка, а близкая и самая родимая подлинность, познал я, что кроме видимого устройства жизни русского Народа как Государства или вообще человеческого общества существует тайная, скрытая от гордых взоров иерархия, Святая Русь, что везде [...] есть души, связанные между собой клятвой спасения мира, клятвой участия в плане Бога1. Все это вновь звучит как переложение стихов Тютчева "Эти бедные селенья", ничего не видящие "гордые взоры" буквально взяты оттуда. Но тексты Клюева, поэтические и прозаические в равной мере, отличаются сознательным экстремизмом формулировок и точным знанием читательского запроса. О том, что в России или Германии кроме общества (Gesellschaft) существует община (Gemeinschaft), писали многие романтики, включая знаменитых социологов. Клюев говорит больше: в России кроме Государства существует другая иерархия — таинственная и, разумеется, подлинная; кроме общества публичного существует общество невидимое, но при этом организованное. ВЕНЕЦ Был Клюев Хлыстом или не был, Скопцом он не был наверняка. Но скопчество привлекало его интерес более других ответов на загадки бытия. О скопчество — венец, золотоглавый град, Где ангелы пятой мнут плоти виноград, [...] И вечность сторожит диковинный товар: Могущество, Любовь и Зеркало веков. В чьи глуби смотрит Бог, как рыбарь на улов! (1/435) Скопцы сами считали себя высшим иерархическим уровнем, элитой хлыстовства, "венцом" русского Сектантства; Хлысты же и другие Секты отказывали им в таком признании. "Товаром" основатель скопчества Селиванов называл обращенных и прооперированных неофитов1. Это стихотворение — едва ли не самая выразительная апология скопчества во всей русской литературе, светской и религиозной. Клюев несомненно основывается здесь на знакомстве с источниками, прежде всего со Страдами Кондратия Селиванова и со скопческими песнями. Мы не знаем, основывался ли Клюев на собственном знакомстве с устной скопческой традицией или же сидел в библиотеке и изучал Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских. В любом случае стоит удивиться мастерству, с которым элементы архаического источника вплетаются в ткань современного стиха: О скопчество — арап на пламенном коне, Гадательный узор о незакатном дне, Когда безудный муж, как отблеск Маргарит, Стокрылых сыновей и ангелов родит! (1/435) Сравните с этим скопческий гимн Селиванову: 1 Цит ло: Азадовский. О "народном" поэте и "связей Руси, 106. ? Это отмечено в комментариях Г. П Струве и Е>. А Филиппова (1/553) 10-6885Уж и этот конь не прост, (...) В очах его камень Маргарит, Из уст его огонь-пламень горит1. Своему последователю, поэту из крестьян, Клюев рекомендовал Скопцов как одну из лучших школ жизни: "Община осуществима легко при условии безбрачия и отречения от собственности [...] Вере же в человека нужно поучиться [...] у Духоборов илиухристов-бельцов, а также у Скопцов"3. Самое интересное здесь слово "легко": действительно, при условии выполнения вышеуказанных условий, все остальное "легко". В мемуарных заметках Гагарья судьбина Клюев рассказывает историю своей незавершенной инициации3. Юношей он жил в Соловецком монастыре, носил вериги и бил поклоны, когда пришел к нему старец с Афона и посоветовал "во Христа облечься, Христовым хлебом стать и самому Христом быть". Старец "сдал" его в обшину "белых голубей-христов", то есть Скопцов, где Клюев два года был "царем Давидом", то есть певцом и пророком. Потом его стали готовить к принятию "великой царской печати", то есть кастрации. Трое суток братья молились за него, а потом опустили в "купель", как они называли особого рода погреб; там нужно было пробыть шесть недель. Случайно узнав о том, какое именно посвяшение его ждет, Клюев сбежал из "купели". Константин Азадовский, опубликовавший этот текст с обширным его анализом4, считает достоверность истории сомнительной. К его аргументам можно добавить, что Скопцы не кастрировали насильно, и оскопленные практически никогда не жаловались на произведенную над ними операцию. Для Клюева же фантазия бегства от кастрации имела характер повторяющегося и, по-видимому, субъективно важного мотива. В своих записях точно такую же историю он рассказывал о первом своем любовнике, персе Али, который тоже "скрывался от царской печати"5. Оскопление, добровольная кастрация, было столь же важно для Клюева, как для других поэтов бывает важна добровольная Смерть, суицид. Смерть и кастрация суть предельные состояния: тело расстается с душой, тело расстается с полом. Обоих состояний люди боятся, избегают физически, вытесняют психологически, стараются не думать о них и не помнить. Поэты, особенно поэты модерна, думали о них, помнили и писали. Избегая физической кастрации, Клюев интересовался людьми, которые принимали ее добровольно. Поэтому ключевым и повторяющимся элементом его идентичности становится рассказ о том. как он, или его любимый, избежали кастрации. Так 1 Мельников Соловецкие документы о Скопцах, 60. 2 Александр Ширяевец Из переписки 1912-1417 гг Публикация Ю Б. Орлицкого, Б С. Соколова, С И. Субботина — De Visu, 1993, 3, 22 1 Н. Клюев 1 атаръя судьбина — Новое литературное ободрение, 1993, 5, Ш- 102 4 Азадовский. О "народном" поэте и "святой Руси*. 104-121. 5 Клюев. Гагарья судьбина. Публикация К Азадовского, 114. Клюевдругие поэты писали о самоубийцах, которые воплощали не осуществленный пока самим поэтом соблазн. Оскопления русских сектантов давали метафору более редкую, но не менее значимую. Клюев обращается к ней в стратегических местах. "Любовь отдам Скопцу ножу. Бессмертье ж излучу в напеве" (1/424), — в двух строчках рассказывает он о трех своих жизненных ролях — любовника, сектанта и поэта. Иногда роли эти сливаются еще теснее, сами стихи оказываются предназначенными для Скопцов: "Духостихи отдают молоко Мальцам без-удным, что пляшут легко". Особое отношение между текстами и телами, особая значимость телесных метафор составляли важную часть народной веры. Скопцы воплотили тысячелетнюю мечту о чистоте в операцию над телом. Необычайная телесность поэзия Клюева следует этой традиции. Эта поэзия не знает духа как такового, в отдельности от его телесных и вещных воплощений. Поэзия Клюева не знает и Смерти, что особенно заметно на фоне его современников от Сологуба до Маяковского, так озабоченных умираньем и самоубийством. Даже в своем плаче по Есенину, покончившему с собой ученику, другу и партнеру, Клюев говорит с ним как с живым. Это становится особенно ясно при сравнении стихов Клюева и Маяковского на Смерть Есенина. Поэзия Клюева радостна потому, что не знает ни мертвых тел, ни отчужденных от тела форм жизни. Зато она чувствует живое тело и знает многое из того, что другим телам не дано пережить, а другим поэтам рассказать. "Ангел простых человеческих дел", как его увидел Клюев, занят не книгами и подвигами, а телом и домом. "Я здесь", — ответило мне тело, — Ладони, бедра, голова, — Моей страны осиротелой Материки и острова. (1/441) Этот необычайный текст называется Путешествием, и в нем подробно описано странствие по собственному телу, от аорты до уд. Дом-изба описывается Клюевым как расширение этого милого, одинокого, собственного тела. Два травелога, телесный и домашний, соответствуют друг другу. В тело и избу божественное начало вторгается как в женщину. Это вторжение переживается с осознанным эротизмом, как соитие. Тело автора встречает тело партнера, которым оказывается не другой человек, а Бог. Нечувствительная к оппозициям жизни-Смерти и тела-духа, эта ситуация развертывается в пространстве мужского-женского. Так происходит первая и главная дифференциация: собственное тело оказывается женским, тело Бога мужским. Тело, дом и голос Клюева сливаются до неразличимости. И телесность, и домашность, и песенность эта — женские. Ангел простых человеческих дел Бабке за прялкою венчик надел [...] Хлебным теленьям дал тук и предел (...1 В персях земли урожаем вскипел [...] Умную нежить дыханьем пригрел. (2/305-307)Часть J. ПОЭЗИЯ Фаллическая мужественность отчуждается и из реальности собственного тела переносится в воображаемое тело Бога. Собственное тело отождествляется с материнской, зачинающей женственностью. Символически, такая операция равнозначна самокастрации. Переводя это телесное чувство в термины литературной полемики, Клюев рассказывал другу: Мой Христос не похож на Христа Андрея Белого. Если дтя Белого Христос только монада, гиацинт, преломляющий мир и тем самым творящий его в прозрачности, только лилия, самодовлеюшая в белизне {... J, то для меня Христос — [...] член, рассекший миры во влагалище и в нашем мире прорезавшийся залупкой, вещественным солнцем, золотым семенем непрерывно оплодотворяющий корову и бабу1. Иными словами, для Белого Христос зрителей, для Клюева осязателен; Белый видит Бога вовне, в мировом пространстве, а Клюев чувствует Бога внутри, в тех органах тела, которые считает назначенными для такого рода рецепции. Радуйтесь, братья, беременен я От поцелуев и ядер коня! Песенный мерин — багряный супруг Топчет суставов и ягодиц луг. (2/308) Авторское тело беременеет не от простого коня, но от "Песенного мерина", то есть от коня оскопленного и воспетого. Под пером Клюева, старые метафоры христианской мистики обретают эротическую буквальность: Милый, явись, я супруга. Ты же — сладчайший жених. (1/453) Эротическая игра с телом Христа получает разные формы. В одной фантазии, автор видит себя распятым Христом с женственными открытыми ранами, и мечтает о телесном контакте особого рода: Приложитесь ко мне, братья, К язвам рук моих и ног: Боль духовного зачатья Рождеством я перемог! (1/459) В другой фантазии он, наоборот, видит себя апостолом Фомой и мечтает о новом крещении-убелении, то есть об оскоплении, которое здесь совпадает с совокуплением: Войти в твои раны — в живую купель, И там убелиться, как вербный Апрель. (1/455) Каноническая идея подражания Христу, движимая бурной логикой телесных метафор, переходит в еретическую идею отождествления с Христом и в кощунственную идею соития с Христом: Там же, 120. КлюевРаспяться на древе — с Тобою, в Тебе, [."1 И семенем брызнуть в утробу Земли, [..] Я в пупе Христовом, в пробитом ребре, [...] В пяте Иисусовой ложе стелю, [...] Пожри меня, Чадо, до ада проклюй, [...] О Сын мой, краснейшая гроздь и супруг, Конь — тело мое не ослабит подпруг. Воссядь на него, натяни удила. (J/4S5-456) Наконец, в самой крайней версии автор видит себя Отцом, вступающим в акт с Сыном и вновь его порождающим без участия женщины: О сыне мой, возлюбленное чадо. Не я ль тебя в вертепе породил... [-] Я солнечно брадат, розовоух и нежен, Моя ладонь — тимпан, сосцы сладимей сот, Будь в ласках, как жена, в лобзании безбрежен, Раздвигни ложесна, войди в меня, как плод! Я вновь Тебя зачну (...) Тебя, мое дитя, супруг и Бог — люблю! (1/453-454) Этот ряд метафор вряд ли связан с исторически известным опытом Хлыстов и Скопцов. В своих экстатических призываниях Духа они могли переживать подобные оргазмы; но бесплодно искать в их рас-певцах отчетливого выражения таких переживаний. Эта анти-хрис-тианская, гомосексуальная и иицестуозная образность связана с революционной эпохой куда сильнее, чем с народным фольклором. Клюев обращался к своему богу и так: Без Тебя, Отец, вождь, невеста, друг, Не найти тропы на животный луг1. Те же кровосмесительные образы использовал Добролюбов: Родной Батюшка, Мать, Возлюбленный, Нет конца именам Твоим... Нами распинаемый, с нами воскресаемый Воскресни в нас!1 Блок перенес ту же метафорику с Бога на Родину: это ее надо любить так, как любят "мать, сестру и жену в едином лице"5. Отрицание запрета на инцест глубже подрывает цивилизацию, чем любое другое. Некоторым вариантам хлыстовства, как мы видели, приписывались такого рода крайности. Более вероятно, что источником поэтических метафор были не этнографические, а мифологические знания; не наблюдения за народными общинами, а прочитанные в юности словари классической древности. Клюев приглашает не Бога-отца православной троицы и не Саваофа хлыстовского культа. 1 Н. Клюев Сочинения. Под ред. Г П. Струве и Б. А. Филиппова A. Neimanis, 1969, /, 271 2 Добролюбов. Сочинения. 39, 92. 97.? Блок Собрание сочинений, 5, 327Часть 3. ПОЭЗИЯ Скорее это античный Дионис, осмысленный самым буквальным и, одновременно, самым радикальным из способов. Из всего божественного пантеона только он, бог вечного возрождения и бесполой любви, может быть одновременно отцом, матерью и возлюбленным; братом, сестрой и невестой. Взят он не из русских культов, а из книг Ницше и речей Вячеслава Иванова1. Клюев сумел соединить этот литературный подтекст, общий для всего его поколения, с резко своеобразным личным опытом, сексуальным и религиозным. РЕВОЛЮЦИЯ Примерно так же — как мужскую силу, раздвигающую ложесна, причиняющую боль и оплодотворяющую, — Клюев воспринял революцию. Он пишет О том, как русский пролетарий Взнуздал багряных кобылиц. (1/240) В других стихах этот же апокалиптический конь, "песенный мерин — багряный супруг" был риторическим обозначением входящего в поэта Бога. Теперь он сохраняет цвет, но обретает новые пол и число. Не Бог владеет поэтом, а пролетарий владеет богами. Чаемое вселенское царство, "Брак племен и пир коммун" (2/199), уже близко. В этой жизни после Конца Света, Россия превратится в "Белую Индию", Заратустра будет неотличим от Есенина, Ленин от Распутина, коммунизм от Сектантства. Автор предвкушает немалую роль и для себя: С Зороастром сядет Есенин -Рязанской земли жених, И возлюбит грозовый Ленин Пестрядинный клюевский стих. В первые годы после революции у Клюева нет сомнений в том, что осуществляются заветные надежды сектантской Руси: "Чтоб ярых песен корабли К бессмертью правили рули" (2/199). Он пишет "Хвала пулемету, несытому кровью" (1/474) и сочиняет гимны Ленину задолго до того, как подобное занятие стало профессиональной необходимостью. Лидер революции воспринимается как близкий коллега — литератор и народный мистик: "Ленин — [...] словно вереск дымится бумага От шаманских волхвующих слов" (2/198). Ленин оказывается прямым наследником раскольничьего вождя Андрея Денисова, игуменом нового всероссийского монастыря: Есть в Ленине керженский дух, Игуменский окрик в декретах. Как будто истоки разрух Он ишет в поморских ответах. (1/494) 3 августа 1918 года Блок надписал на экземпляре своих Стихов о России, давно подаренном матери, эти строфы Клюева со своим ком1 Ср. икцестуоэные идеи в ранней лирике Мандельштама: Gregory F/eidin. Coat of Many Colors. Osip Mandelstam and his Mythologies of Self- Presentation Berkeley: University оГ California Press, 1987 Кузминментарием1. Чтобы не было недоразумения, Блок поясняет матери: "исток" здесь надо понимать не как "источник", а как "исход". Иными словами, Ленин, увиденный глазами Клюева и Блока, в архаике раскола находит не источник русской разрухи, а, наоборот, ее исход, разрешение. Ностальгия по утерянной жизни превращается в утверждение национального характера новой власти. Разочарование было неизбежно. Поздние стихи Клюева, и в частности Погорелыцина, полны страдания, личного и народного. Это чувство воплощается в тоске по крестьянской, но не по сектантской России; в плаче по гибнущим быту, Культуре и языку русской деревни, но не специально по ее сектантским общинам и экзотическим культам. КУЗМИН Личности и творчеству Михаила Кузмина посвящены высококачественные исследования1. В контексте настоящей работы, интересны необычные религиозные интересы Кузмина, сектантские мотивы некоторых его произведений и то вероятное влияние, которое он оказал в этом направлении на своих друзей и учеников. РУССКАЯ ПОЛОСА Всю свою жизнь Кузмин был не просто верующим человеком, но религиозным искателем в том специфическом смысле, который это слово получило в России в годы его юности. Религиозная идентификация Кузмина менялась под внешними влияниями, от эпизода 1897 года, когда он во Флоренции был недатек от обращения в католицизм, — и до долгой его жизни под советским режимом, когда он даже в рукописях писал слово Бог с маленькой буквы3. Инвариантом его духовного пути был скорее национализм, нежели конфессиональная убежденность. Просвещенный национализм Кузмина уживался с незаурядным знанием разных областей европейской Культуры и с мирным, подчеркнуто эстетическим характером его творчества. Как и некоторые другие авторы и герои русской литературы (князь Мышкин приходит в голову первым), свое национальное чувство Кузмин осознал после возвращения с Запада: я заболел истерией, со мной стали делаться каталептические припадки, и, пролечившись всю зиму [...], я отправился в Италию. (...) Вернулся недовольный, [..] не зная, что делать. [... (С этого времени до самых последних годов [...] я ограничивался изредка посещением теплых кра! Дарственные надписи Блока на книгах и фотографиях — Литературное наследство, 1982, 92, кн. З, 90. 2 John Е. Malmslad. Mixail Ku/mm: A Chronicle of his Life and Times — M. Кузмин Собрание стихов. Munchen: Wilhelm Fink, 1977, 3: H. А. Богомолов, Джон Э. Малмстад. Михаил Кузмин. Искусство, жизнь, эпоха. Москва Новое литературное обозрение, 1996 Оба эпизода прослежены в Богомолов, Малмстад Михаил Кутин: Искусство, жизнь, эпоха, 4.1 и 244. Часть 3. ПОЭЗИЯ ев, [...] тем более, что тут открылось мне внезапно и неудержимо "русское" направление, временами наступающее и теперы. В этом фрагменте ""русское" направление" наступает как болезнь, замещающая собой более известные клинические формы. После возвращения из Италии Кузмин пишет рассказ В пустыне. Это прозаическое переложение пушкинского Пророка, повесть об обращении поэта в религиозного руководителя: Долго я шел по бесплодной пустыне все дальше и дальше, гонимый проклятьем грехов неомытых (Духовной жаждою томим, В пустыне мрачной я вьючился) [...] Казалось, я уже умер [...] Когда я открыл глаза, Сияющий был предо мною (И шестикрылый серафим); [...] я пал ниц и заплакал (Как труп в пустынея лежал И Бога глас ко мне воззвал); [...] сердце мое сокруши гиэсъ;"но очищалось от всех грехов и проклятий, от всех объятий и поцелуев (Исердце трепетное вынул); (...) Встал я исполненный сил могучих — грешником плачущим пал я, ратником божиим встал (Восстань, пророк). То не руки — то мечи священные, крылья лебяжьи! То не очи, то лампады светлые, озера горные! (Отверзлись вещие зеницы)2. Кузмин развивает все тот же классический троп: обращение духа воплощается в метаморфозе тела. Все же харизматическая роль не была ему близка. Это освобождало от многих проблем, с которыми приходилось сражаться его более ангажированным современникам, но создавало впечатление инородного, не-русского характера его творчества. Этот искатель национального духа был поклонником "прекрасной ясности". Темные рассуждения о крестьянской общине и славянском единстве его не удовлетворяли. В результате куда более прямолинейный Блок в своем восприятии Кузмина колебался между двумя полюсами: он с воодушевлением производил "генеалогию Кузмина [...) от темного ствола сектантских чаяний", но тут же обнаруживал у него признаки галломании. "Ведь это опять тот юный мудрец с голубиной кротостью, с народным смирением — взял да и напялил на себя французский камзол", — недоумевал Блок3. В стихотворении Мои предки сам Кузмин конструировал свою идентичность из тех же двух источников. Предки автора — "какие-нибудь строгие бояре, бежавшие от революции французы"; они принесли в Россию "школу чужой земли"4. Как часто оказывается в таких случаях, западные источники русского существования удавалось описать конкретнее и выразительнее, чем отечественные. Уникальность Кузмина в том, как 1 М. Кузмин. Hisloire edifiante de mes commencements Публикация С. В. Шумнхина — Михаил Кузмин и русская Культура XX века. Ленинград, 1990, 153 г Рассказ В пустыне опубликован в: Богомолов, Малмстад. Михаил Кузмин: Искусство, жизнь, эпоха, 47-48. Курсивом в скобках цитируются фрагменты из стихотворения Пушкина Пророк. J Блок. Собрание сочинений, 5,183. Аргументы Блока повторил Эйхенбаум, находивший предшественников Кузмина, наряду с Ренье и Франсом, в "древне-русской экзотике" и "младшей линии русской литературы", представленной Далем, Мельниковым-Печерским и Лесковым: Б. М. Эйхенбаум. О прозе М. Кузмина — в его Сквозь литературу. Ленинград, 1924, 196 4 М. Кузмин. Избранные произведения. Составление А. Лаврова, Р. Тнменчика. Ленинград: Художественная литература, 1990, 21. Кузмин сознательно и изощренно он балансировал между этими двумя составными частями своего понимания жизни. Теперь я вижу, что это были как бы две крайние точки, между которыми колеблется маятник часов, все слабее и слабее уклоняясь в те же разные стороны, перед тем как остановиться. То я ничего не хотел, кроме церковности, быта, народности, отвергал все искусство, всю современность, то только и бредил DArmunzio, новым искусством и чувственностью1. Для равновесия между двумя точками притяжения, не всегда симметричными, понадобились занятия расколом. Кузмин одно время носил старообрядческую бороду, но его обращение вряд ли было религиозным. В сознательной имитации староверчества Кузмин недалек от народников прошлого поколения, которые, как Александр Михайлов, тоже становились иногда неотличимы от старообрядцев. Кузмин вспоминал: пойдя все глубже в русское, я увлекся расколом и навсегда охладел к официальному православию. Войти в раскол я не хотел, а не входя не мог пользоваться службами и всем аппаратом так, как бы я хотел. [...] Я стал изучать крюки, [...] старался держаться как начетчик и гордился, когда меня принимали за старовера5. Несмотря на каникулы в Олонце и Васильсурске, на общение со старообрядцами в провинции и столицах, восприятие "русского" вообще и "раскола" в частности оставалось литературным. "Типы Пе-черского", — рассуждал Кузмин о встреченных староверах, имея в виду, конечно, роман На горах. Тем не менее, в письме другу его юности Георгию Чичерину, будущему наркому иностранных дел, Кузмин писал уверенно: "Ты чувствуешь пропасть между собою и раскольником, — я между собою и Аничковым (как тип) и не чувствую между собою и начетчиком"3. Евгений Аничков и Чичерин, как эксперты, лишь интересовались мистикой как предметом изучения; Кузмин находился внутри мистической традиции и не принимал внешнего отношения к ней как к предмету научного исследования. Однако в сентябре 1905 Кузмин записывает: "При всей легкомысленности и жажде наслаждений у меня какая-то совсем не русская, очень буржуазная потребность порядка, выработанной программы занятий [...] Я счастлив, когда это налаживается, т.е. я могу только так быть продуктивным". Эта формула "буржуазной" трудовой этики противопоставляется Кузминым его раскольничьему периоду: Собственно говоря, спокойнее, счастливее и уютнее всего мне бы мое раскольничье — русскую полосу. И притом это — всего дешевле, имея исходной точкой, что все — грех и нищета. Но [...] (к этому) призывает иногда малодушие, давно превзойденное1. 1 М Кузмин. Histoire edifiante de mes commencements, 153. 3 Там же. 3 H. Богомолов, Дж. Мальмстад. У истоков творчества Михаила Кузмина — Вопросы литературы, 1993, 3, 108. А Михаил Кузмин. Дневник (1905-1906). Публикация G. Cheron — Wiener Slawsiiseher Almanack, 1986, 17. 399. Итак, "совсем не русская" идеи продуктивности ведет к плану и порядку, а малодушие влечет в "русскую полосу". В ответ на разносную критику Крыльев автор их записывает: "мне бы хотелось плюнуть на все, поселиться в углу и ходить только в церковь"1. Как он позже писал стихами, И в жизни сладостной и косной Какой-то тайный есть магнит. Раскольничья жизнь воспринимается теперь как защитный способ существования, чуждый этических оценок, не требующий труда и потому противопоказанный искусству; как регрессия, слишком глубокая для художника. Я понимаю, что может быть предел, после которого уже не стыдно и не страшно никого и только живи примитивные и глубочайшие инстинкты [...] Бродяги, пьяницы, юродивые, святые — именно люди этой категории; п в этом есть какое-то безумие и какое-то прозрение. Теперь "русская полоса" определяется идентификацией с этой проблематичной "категорией", по сути дела со священным безумием. Но Кузмину близка старообрядческая этика покаяния. "Невинность, девственность только физическая не возвращается \|...] Чисто жить и после греха хочется". — рассуждает Кузмин, в доказательство ссылаясь на Повесть о Савве Грудцыие. Герой этой рукописи 17 века, которая в начале 20 вновь стала популярным чтением3, заключает сделку с дьяволом и предается всевозможным порокам, но под конец кается и вполне возвращается к добродетели. На этой основе строится и политическое самоопределение: Как царь не понимает, что \|...\| возможно или продлить жизнь и власть, став демократическим монархом, или романтично стать во главе голытьбы, черностенцев. гвардейских опричников, попов I...), староверов (заем правительству они не покроют, но царю лично дали бы), запереться где-нибудь в Ярославле и открыть пугачевщину по Волге, вернуть на время при московских колоколах власть, погибнуть прекрасно и удивительно4. Это писалось воктябре 1905, в момент общего ликования по поводу победу демократии. Один путь определяется как пугачевщина от имени паря и на деньги купцов-старообрядце в. Кузмин видит, что он приведет лишь к прекрасной гибели. Другой путь — буржуазный порядок и конституционная монархия: так царю удалось бы продлить свою власть и жизнь многих. Промежуточных ходов нет. Анализ Кузмина исторически точен. Вполне осошавая романтическую природу русского национализма, он пока оставался открыт его прелестям. Перечитывая Лескова, он размышляет на традиционные темы. 1 Там же, 40S 2 Там же, 400. 1 См.: А. Амфитеатров. Одержимая Русь. Демонические повести 17-го века Берлин: кн-во Медный всадник. 1928, 58-103. 4 Кузмин. Дневник (1905-1906) Публикация С Chemn, 407. О, темные лики, церковные звоны, кровь, удаль, белый царь, леса за Волгой (...] Видя другое и зная другое и чувствуя, что вы погибаете, я стремлюсь к вам и люблю вас и не боюсь осуществления своих желаний в митингах поморцев \...) и Николая И1. Интересны вопросы о том, как соотносились раскольничьи увлечения Кузмина с его нетрадиционной сексуальной ориентацией; как относились к последней его старообрядческие друзья; и как все это выразилось в его текстах. Несмотря на очевидную недоговоренность важнейших мыслей автора, его романы воплощают идею о тайной связи двух меньшинств, религиозного и сексуального. Герою Крыльев в его поиске сексуальной и культурной идентичности помогают исключительно мужчины, которые делятся на те же полярные классы, что и в Родословной самого автора: в Крыльях это западные покровители с одной стороны, приятели-раскольники с другой стороны. Сходная конфигурация в Нежном Иосифе, где милые старообрядцы противопоставлены женской пошлости русской протестантской общины; и в Плавающих-путешествующих, где эротический поиск находит завершение в апокалиптическом действии. В гибельном пожаре исчезает артистическое кафе, символизирующее мир светского разврата. Рассеянные по тексту отсылки к теософии, революции и тайным обществам дополняют антураж Последних дней, которые сменят, наконец, женское "полусонное содрогание раздавленной ящерицы" на мужскую, "простую, светлую и радостную жизнь"2. После этого романа Жирмунский сразу отозвался о Кузмине как о "последнем русском символисте"1. В стихах 1915-19L7 годов, объединенных в цикл Русский рай, те же отчетливые мотивы: Все тот же сон, живой и давний, Стоит и не отходит прочь4. В месяцы революции Кузмин возвращается к сознанию своей внутренней расщепленности. "Я потерял тот рай и не верю в вновь избранный, который я временами пророчески чую"5, — записывает он, имея в виду свои не вполне ясные политические надежды. Он знает себя человеком нового мира, "трижды противного, суетящегося политического [... — 1 города"; но его с новой силой тянет туда, где "архиереи и сектанты, что-то милое, теплое, петербургское" (там же). Менее всего эти свойства — "милое, теплое" — характерны для петербургского мифа; но Кузмин знает, а точнее говоря создает, особый его вариант, важную роль в котором играют "архиереи и сектанты". ХЛЫСТОВСКАЯ В контексте потерянного русского рая оказывается и интересующее нас стихотворение Кузмина Хлыстовская. 1 Там же, 407. 2 М. Кузмин. Проза. Berkeley: Slavic Specialties, 1985, 5, 196 и 214. J В. Жирмунский. М. А Кузмин — Биржевые ведомости. 1916. П ноября. 4 Кузмин. Избранные произведения, 177. 1 Кузмин. Дневник. 406. Часть 3. ПОЭЗИЯ О кликай, сердце, кликай! [...] Ударь, ударь, ударь! [...] Дождусь ли, о, дождусь ли Тебя из дальних стран? [...] Ой. дух! Ой, царь! Ой, душе! Сойди в корабль скорей! Искусно воспроизводя атмосферу радения с помощью новейшей поэтической техники, Кузмин серьезен и насмешлив. С одной стороны, Хлыстовская — законная и даже заключительная часть Русского рая; с другой стороны, женские интонации этих восклицаний слишком экстатичны и даже истеричны, чтобы поверить в то, что таким способом можно приобщиться Духа. Женская природа этого голоса чувствуется в каждой строчке, но нигде не указана прямо; ее, однако, любопытно подтверждает заголовок, сформулированный в женском роде (грамматически адекватнее было бы "Хлыстовское"). В стихотворении 1919 года Ангел Благовествующий, которое стало частью цикла Плен\ Кузмин вновь описывает картину хлыстовского радения: Прежде Мление сладкое 1...] Когда вихревые складки В радужной одежде Вращались перед изумленным оком [...] И в розово-огненном ветре Еле Видны, в нежном как кровь теле, Крылья летящей победы. Все это происходит с Гавриилом, ангелом благой вести. Он передает ее Марии так, что "(Тепло разливается молочно по жилам немой невесте)". Мария больше ни разу не упоминается; она нема, и ее чувства заключены в скобки; в центре этой картины Гавриил. В длинном стихотворении нагнетаются знакомые образы быстрого, как вихрь, и физиологически действенного кружения: Иезекиилево колесо Его лицо! Иезекиилево колесо Благовестие! Вращаясь, все соединяет И липа все напоминает. Последнее напоминает об обычном способе описать хлыстовское кружение, столь быстрое, что нельзя различить лица кружащегося. В скобках внутрь кружения врезана прямая речь Хлыстов: (Белоризцы при Иисусовом гробе Вещают: "Кого ищете?"). 1 George Cheron. Неизвестные тексты М. А. Кузмина — Wiener Stawistischer Almanach, 1984, 14, 365-370. КузминБелоризцами себя называли Хлысты Старого Израиля, придерживавшиеся традиционного способа радения; в вопросе "Кого ищете?" можно увидеть перекличку с самым знаменитым хлыстовским распевцем "Хлыщу, хлыщу, Христа ищу". Рассказано здесь и хлыстовское пророчество, в котором используются популярные мотивы эфира и кораблей: и не голос, - Тончайший златопыли эфир [...] "Зри, мир! Черед Близится С якоря Взвиться Летучим воображения кораблям". В соответствии с обычным для эпохи способом понимания хлыстовства, христианские мотивы в едином кружении сливаются с дио-нисийскими: Крутится искряной розой Адонисова бока, Высокого вестник рока, Расплавленного вестник чувства, Гавриил. Итак, в своей первой части стихотворение это рассказывает об архангеле Гаврииле, который, принося свою благую весть Марии, кружится и пророчит по-хлыстовски. Дальше происходит неизбежное: вмешивается социальная власть, которая силой кладет конец экстазу. Тут поэт с очевидностью пишет не о Гаврииле, а о себе в 1919 году: По морде смазали грязной тряпкой, Отняли свет, хлеб, тепло, мясо, Молоко, мыло, бумагу, книги [...] Заперли в клетку, в казармы, В богадельню, в сумасшедший дом, Тоску и ненависть посеяв... Кузмин с точностью обозначает время действия или, по крайней мере, исторический референт, с помощью которого он понимает текущий момент: "Не твой ли идеал осуществляется, Аракчеев?" Идеалы Аракчеева сбываются, как сказано здесь, через "четыре жизни", то есть через четыре поколения, через сто лет. Дальше идет все более прозрачное повествование о трудностях пореюлюционного быта, вновь сменяющееся надеждой: [...] не навек Отлетел от меня Ангел благовествующий. Жду его, Думая о чуде. Ожидание мистического события — явления Гавриила, ангела Начала, который, кружась, объявит о конце неудавшегося Конца — переходит в предвкушение того, как можно будет проснуться после тяж 310 Часть J. ПОЭЗИЯ кого "двухлетнего сна", начавшегося в 1917, и сходить в нормальную, частную баню. Имя Аракчеева в сочетании с кружением Гавриила указывает на хлыстовскую Секту Татариновой, существовавшую в Петербурге в царствование Александра 1. Кузмин намного опережает Радлову, чья Повесть о Татариновой писалась под несомненным влиянием Кузмина1. Аракчеевские преследования "архиеерев и сектантов" используются как образ революционных лишений. Поэта не оставляет надежда на чудо, новую благую весть. История используется как метафора собственной судьбы, и петербургские сектанты оказываются в центре новой генеалогии автора. Возникает трехслойная конструкция: евангельская сцена благовещения проецируется на "милое, теплое, петербургское" радение столетней давности, а оно сопоставляется с жутью революционной России. Текст движется от евангельской истории к воспоминанию о прекрасном хлыстовском прошлом, к констатации отвратительного настоящего и дачьше к мечте о будущем, возвращающем к прошлому. Та же трансисторическая логика в стихотворении 1922 года, в котором Кузмин рассказывает уже не о русской идее или душе, а о том, что названо здесь "русской памятью"2. (Всякий перечень гипнотизирует И уносит воображение в необъятное), сказано в скобках. И действительно, эти стихи почти целиком состоят из перечней. Автор, "тоскуя, плача и любя", целыми списками распечатывает их из "русской памяти": названия центральных губерний; названия православных монастырей; названия русских Сект. Дымятся срубы, тундры без дорог, До Выга не добраться полицейским. Подпольники, Хлысты и бегуны И в дальних плавнях заживо могилы. Отверженная, пресвятая рать Свободного и Божеского духа! Конечно, в этой экзотической словесной среде оказываются только самые одиозные из сектонимов, самые радикальные из русских Сект. В пространстве этого стихотворения они выступают как важнейшая часть отечественной истории и географии. Русские Секты приравниваются здесь к Братствам Свободного духа, известным Кузмину по его занятиям европейским Возрождением. По-видимому, у Кузмина была по этому поводу своя теория, более нигде им не высказанная, но параплелыная идеям Зелинского и Бахтина. Между тем и этот слой "русской памяти" затухает, уступая место новым реальностям. И этот рой поблек, И этот пропал. Но еще далек Девятый вал. 1 См ниже, часть 7. 2 М. Кузмин "А это — хулиганская" — сказала... — в: Кузмин Избранные проивведения, 240-244Как будет страшен. О, как велик, Средь голых пашен Новый родник! Этот "Девятый вал" — русская революция. Всем сказанным Кузмин указывает на ее национальные корни. Великое и страшное явление, случившееся "Средь голых пашен", было подготовлено предыдущими еретическими "валами", наслоившимися в "русской памяти". Но поток воспоминания разворачивается обратно, в уютное прошлое, в перечень "библейского изобилия" старой России, проявлявшегося более всего R ее купеческом богатстве, от кожевенных домов до мучной биржи. И заманчиво Со всею прелестью Прежнего счастья, Казалось бы, невозвратного (...] Преподнести Страницы из "Всего Петербурга" Хотя бы за 1913 год. И дальше следует самое интересное. За перечнем традиционных продуктов русского хозяйства ("Сало, лес, веревки, ворвань") автор пародирует обычную поэтизацию русской природы. До конца растерзав, Кончить вдруг лирически Обрывками русского быта и русской природы. Яблочные сады, [, \| отцовский дом, Березовые рощи, да покосы кругом. После того, что произошло с Россией, любование ее природой и бытом более невозможно. Народ-природа теряет свои мистические и эстетические значения. Темперамент поэта весь отдан Культуре, даже если она столь проблематична, как современная ему русская. В отличие от личных интересов Кузмина в 1900-е годы, от его стихов и романов 1910-х годов и увлечений его окружения в 1920-х, в позднем творчестве Кузмина сектантские и старообрядческие мотивы практически не встречаются. Он писал поэтические реконструкции гностических идей, но не проецировал их ни в советскую современность, ни в "русскую память". Пореволюционная Россия теряла свое значение как средоточие проекций. В поэме Форель разбивает лед, наполненной внеконфессиональным мистицизмом и разнокультурной экзотикой, русская мистика отсутствует. Среди множества этнонимов (Исландия, чех, Карпаты, голландский, шотландский, американское, Египет...), в Форели нет ничего российского; единственное исключение, само по себе характерное — Нева в последнем стихотворении цикла1. Поэт, когда-то с любовью имитировавший старообрядчество, оказался живым памятником противоположной ему петербургской, петровской традиции. 1 Подробнее см. Эткинд. Содом и Психея, i л. 1. Содержание www.pseudology.org