М: Новое литературное обозрение. 1998 - 688с.	Александр Маркович Эткинд
Хлысты (Секты, литература и революция) Часть 2. Философия
Часть 2 ФИЛОСОФИЯ Классическое описание Скопцов заканчивалось такими словами: "конечно, ни одно человеческое верование не представляет своим последователям столь обольстительных надежд, столь полного торжества в будущем"1. Автор, сам знаменитый писатель, не подозревал, что столь же высокие обещания скоро будут даны коллегами, чьи тексты с безусловностью войдут в канон русской мысли. СОЛОВЬЕВ Блок отмечал неожиданное сходство между Владимиром Соловьевым и Михаилом Бакуниным3. Поэт имел в виду крайний радикализм обоих, каждого в своей сфере. Бакунин открыл для России возможность соединить революцию с национализмом; Соловьев указал на связь между революцией и полом. Открытие было сделано в знаменитой статье Смысл любви. Истинная любовь еще никогда не была осуществлена; да и человека как такового еще нет. "Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих"3. Половой акт не имеет к этой задаче отношения. Разделение полов вместе с самим актом есть подлинное начало Смерти. "Пребывать в половой раздельности — значит пребывать на пути Смерти"4. Победа над Смертью есть преодоление пола, и в этом состоит "смысл любви". В смущенном воображении читателя возникают тела, которые навечно сольются по двое и вот тогда станут подобны ангелам, которые не посягают. СМЫСЛ ЛЮБВИ Соловьев объявляет противоестественной и недостойной человека даже половую жизнь в браке, если она регулируется лишь морапьны 1 П. Мельников (Печерский). Белые голуби — Русский вестник, 1869, 5, 294. — Блок. Собрание сочинений, 5, 34. — Соловьев. Смысл любви, 513. 4 В С. Соловьев. Смысл любви — Сочинения в 2томах. Москва: Мысль, 1988, 2, 521. Часть 2. ФИЛОСОФИЯ ми и гражданскими, а не мистическими целями1. Любовь требует перерождения человека. Поскольку в одиночку спастись невозможно, любовь к человеку означает слияние с человечеством. Истинная любовь торжествует над полом, над Смертью и над личностью. Смысл любви Соловьева страстно утверждал близкую реальность такого перерождения, которое будет создано если не апокалиптическим чудом, то сознательными и коллективными усилиями человечества. Рассказывая об этой работе Соловьева, православный историк не удерживался от эмоций: "жуткий оккультный проект", "жуткие просветы в мистический опыт"2. Зато на читателей 1900-х годов, на поколение младших символистов и последних народников, Смысл любви имел необыкновенное влияние. В своей интеллектуальной генеалогии Андрей Белый выделял именно Смысл любви, причем не как философию, а как способ жизни — "соловьевство как жизненный путь"3. В отличие от Федорова, Соловьев не придавал научно-техническому прогрессу решающей роли в деле воскрешения. Его проект имел гуманитарный характер и потому оказался более жизненным. Соловьев сочетал религиозную надежду на Промысел Божий, который человек не в силах собою заместить — иное является ересью, — с разработкой мистических и эротических условий тотального преображения жизни, готовить которые назначено человеку. Религиозная толерантность Соловьева и его андрогинный идеал кажутся далекими от практик, в которых воплотилась русская революция. Но Соловьеву удалось поставить знак вопроса над самой природой человека и этим дестабилизировать основы человеческого бытия, которые скоро подверглись переделке другим путем, революционным. До Соловьева нечто подобное удалось сделать Ницше. Последний подчеркивал богоборческий характер своего труда, который естественно оказывался внеконфессионален; Соловьев же работал изнутри русской религиозности. Его стремление расширить рамки православия приводило его к критике церкви, но он подчеркивал свою принадлежность к национальной религии. В Трех разговорах именно православный иерарх берет на себя лидерство в приведении мира к его Концу. Опора на отечественный мистицизм, ортодоксальный или еретический, имела приоритетное значение для Соловьева. Он был свидетелем и участником пиковых моментов народнического движения; и он передал его ценности новому веку. Видный деятель партии социалистов-революционеров, учившийся вместе с будущими ее лидерами, вспоминал, что Соловьева прочел до того, как взялся за Михайловского и Лаврова4. Но дальнейшие рассуждения не должны пре! Там же, 527. г Прот. Г. Флоренский. Пути русского богословия. Париж, 1937,466; обзор реплик на Смысл любеи см.: Olga Matich. Androgyny and the Russian Religious Renaissance — Western Philosophical Systems in Russian Litrraiure. Los Angeles: Universitv of Southern California Press, 1983, 165- 175. 3 А. Белый. Воспоминания об Александре Александровиче Блоке — Записки мечтателей, 1922, 6; пит. по изданию Bradda Books: Lelchworth. 1964. SS 4 M. Вишияк. Дань прошлому. Нью-Йорк изл-во имени Чехова, 1954, 46 Соловьевуменьшить связей Соловьева с европейскими мистическими традициями — гностическими, барочными и, наконец, современными ему католическими. Большие свершения, религиозные или художественные, никогда не имеют эксклюзивного источника. Наоборот, сама их возможность обеспечивается многообразием противоречивых связей с культурным опытом. Федоров, профессиональный библиотекарь, сумел не оставить в архивах следов собственной интеллектуальной истории. Зато мы можем обоснованно утверждать, что для Соловьева, европейски образованного философа и теолога, важны были культурные модели, предоставлявшиеся русскими Сектами. В 1873 году Соловьев писал кузине, в которую был влюблен: "Истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силой преобразит она весь этот мир лжи"1. Юный Соловьев верит, что желанные "новое небо и новая земля" появятся в итоге единоличного постижения истины им самим; и тогда, как ночной призрак, исчезнет знакомая "бездна тьмы, грязи и крови". Во всем этом он "так же уверен, как в своем существовании"2; любопытно это совмещение картезианского рационализма с апокалиптическим мистицизмом и со своеобразным эго-логоцентризмом. 15-летняя Катя, с первого раза не поняв, переспрашивает его, в чем же состоит цель его занятий. 19-летний Владимир отвечает с увлечением: Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано [...] Всякое преобразование должно делаться изнутри — из ума и сердца человеческого3. Сама по себе такая задача этического развития мало чем отличается от общих идей Просвещения. По хорошо известным причинам, од-~ нако, этические изменения — даже индивида, тем более человечест-, на — происходят трудно, медленно и редко начинаются "изнутри". Но Соловьев знает особенный, никому не известный источник близкого "преобразования", а точнее сказать, преображения: "А начнется оттуда, откуда никто не ожидает". Надежда связана с Сектами: ты мне писала о Секте Штундистов (я был очень обрадован, что ты обратила на это внимание): она не одна, такое же движение показывается и в других местах, например, в Калужской губернии Секта духовных христиан под названием "воздыхающих* и т. п. Скоро покажет мужик свою настоящую силу... Приближаются славные и тяжелые времена, и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом. Итак, строительство желанного мира начинается в Сектах: Штундистов (так называли русских протестантов), духовных христиан (под этим названием чаще всего имелись в виду Хлысты). Старообрядче 1 В. С Соловьев. Письма. Под рея. Э Л Радлова. Петербург, 1911, 3, 85. г. Там же. 3 Там ЖЕ, 88. 4 Там же. 6-5886-Чисть 2 ФИЛОСОФИЯ ство было слишком консервативно, хотя всю жизнь интересовало философа1. Далекий от национализма, популизм Соловьева с интересом относился и к заграничным и даже заокеанским опытам, выбирая среди них самые радикальные. Соловьев интересовался американскими Сектами и коммунами, которые были близки русским Хлыстам, как шейкеры, или же еще более радикальны, как библейские коммунисты. И. И. Янжул так вспоминал свои встречи в Лондоне в 1875 с молодым Соловьевым: Он с удовольствием [...] читал социалистов и других фантазеров по экономической области, но всегда старался придать всем их построениям религиозную подкладку. Мы не раз [...), например читая отца Ноэса и книгу Нордтофа об Американских коммунах и общинах, до некоторой степени сходились с Владимиром Сергеевичем и различались только толкованием. Он признавал будущее лишь за религиозными общинами Америки, в роде "шекеров". "Онеида" его сильно интересовала, но например "Новую Гармонию" он решительно отрицал, тогда как я за нее стоял2. "Отец Ноэс" был лидером Онеиды, общины "всебрачных" библейских коммунистов; Новой Гармонией называлась американская община Роберта Оуэна. Соловьев не ограничился доступной книгой Диксона Новая Америка, которую чуть позже с восторгом пересказывал Овсянико-Куликовский, а углубился в первоисточники4. Интерес к религиозным общинам Америки остался с этим поколением5. Люди нового века воспринимали проекты преображения пола уже через Соловьева, и надеялись в их осуществлении только на русские реалии. Но идеи закладываются рано и созревают всю жизнь. Смысл любви Соловьева, сочиненный почти через двадцать лет после этих лондонских разговоров, продолжал его юношеское увлечение мисти-ко-эротической утопией Нойеза, а не социатьно-экономической утопией Оуэна. НАРОДНАЯ ВЕРА Как известно, профессорская карьера Соловьева была разрушена в связи с цареубийством 1 марта 1881 года. В день, когда суд должен 1 О взглядах Соловьева на старообрядчество см.: Ronald Vroon. The Old Belief and Sectarianism as Cultural Models in the Silver Age — Christianity and the Eastern Slavs. Ed. by Robert P Hughes and Inna Paperno. Berkeley: University of California Press, 2, 1994, 175 и далее. 2 И. И. Янжул О пережитом и виденном — Русская старина, 1910, 3, 479 Д. H, Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры — Слово, 1880, 12; подробнее выше, введение филологическое. Соловьев с Янжулом читали Историю американских социалишов Нонета, вышедшую в 1870 (современное издание доступно под измененным названием: John Hamphjey Noyes. Strange Cults and Utopias of 19-th Century America New York: Dover, 1966), и справочник no американским коммунам, включающий шейкеров. библейских коммунистов и оуэнитов, а также русски спиритуалистов": Charles Nordhoff. The Communistic Societies of the United States. New York: Harper, 1875. 5 В свете этих ранних надежд становится более понятна близость Соловьева традициям русского народничества; о его особенном уважении к Чернышевскому см, А. Лосев. Владимир Соловьев От социально-исторического утопизма к апокалиптике Публикация А. А. Тахо-Голи — Контекст-92. Москва Наука. 1993. 1М-165. Об увлечении Чернышевского и его круга американскими коммунами см: А Эткинд The American Connection, или Что делал Рахметов, пока не стал Шатовым — Знамя. 1997, / Соловьевбыл вынести приговор преступникам, Соловьев на публичной лекции призвал к помилованию. За эту лекцию он был вызван к градоначальнику и отстранен от преподавания; вскоре ему пришлось уехать из столицы. Лекция под названием Критика современного просвещения и кризис мирового процесса известна по записи, которую дважды опубликовал в журнале Былое историк, пушкинист и архивист Павел Щеголев1. Судя по этой записи, шокирующее содержание этой лекции отнюдь не сводилось к требованию помилования цареубийц. Со всей возможной резкостью Соловьев противопоставляет две реальности — "личное просвещение" и "народную веру". Его собственный выбор, как можно догадаться, за последней. "Личное просвещение, крайнее выражение которого есть наше время, приходит к противоречию между безусловными требованиями личности и невозможностью их осуществить. То, чего требует просвещение, находится в народной вере"2. Итак, Соловьев признает требования времени, и среди них — требования личности; но то, чего требуют они, даст не Просвещение, а народная вера. Ключевая оппозиция разворачивается в нескольких измерениях. "Личное просвещение требует безусловной правды, но [...) правде не верит. [...] Народ же верит в нее, он верит, что правда (...] собственною нравственною силою может победить неправду". Для такого отношения к правде, продолжает Соловьев, "нужно, чтобы правда существовала сама по себе. Эта правда сама по себе, сущая правда — есть Бог". Но и в понимании Бога просвещение и народная вера противоположны друг другу. "Личное просвещение отвергло Бога и хорошо сделало, ибо этот Бог, которого оно отвергло, и есть Бог, в которого Народ верит". Роль высшего авторитета в вопросе о Боге отводится Народу; упоминаний церкви в тексте вообще нет. Бог народной веры "не есть ни внешний Бог мистицизма, ни отвлеченный Бог метафизики, а живой Бог". Этот живой Бог предпочитается другим версиям христианства. Личное просвещение отвергло Христа, но опять-таки этот Христос [...] не есть Христос народной веры. Просвещение отвергло догматизм Христа, который представляет какую-то случайность — Бога, сошедшего с 1 П. Щ(еголев). Событие 1-го марта и Владимир Сергеевич Соловьев — Былое, 1906, март; здесь на 49-52 публикуется "содержание этой ненаписанной лекции, записанное одной из внимательных слушательниц и проверенное нами по другой современной записи и по рассказам слушателей". Через 12 лет Щеголев перепечатал ключевые моменты этой записи вместе с документами полицейского характера, связанными с лекцией Соловьева: П. Щ(еголев). Событие 1 марта и Владимир Соловьев — Былое, 1918, апрель-май. Небезупречная репутация Щеголева оставляет возможность считать опубликованную им запись фальсификацией; мне такая возможность в данном случае кажется маловероятной. При всем интересе этого документа он не имеет политических импликаций, какие имели подделанные Щеголевым вместе с Алексеем Толстым дневники Анны Вырубовой, Факт двух публикаций этого документа говорит о значении, которое придавал ему Щеголев, и о его готовности отвечать на критику в двух разных для него контекстах. Содержание публикации соответствует тому, что мы знаем по независимому источнику мемуарного характера; Во второй половине (лекции) Соловьев осветил религиозные миросозерцания русского Народа, в основе которых лежит бесконечное милосердие" — И. И. Попов. Минувшее и пережитое. Воспоминания — цит. по републикации в: Книга о Владимире Соловьеве. Составление Б. Аверина, Д. Базановой. Москва: Советский писатель. 1991, 191. 2 Здесь и далее лекция Соловьева цитируется по публикации 1906 года. Часть 2. ФИЛОСОФИЯ небес в определенный момент жизни и потом вознесшегося. Но Народ верит не в такого Христа. Для Народа Христос не есть личность в условиях определенного времени и места, а личность живая, безусловная, универсальный принцип. Народ верит в живого Христа, верит, что начало, которое действовало в историческом Христе, может проявить свое действие во всех людях после Христа. Эта вера народная в Христа не может уничтожиться просвещением. Конечно, этот особенный Христос народной веры — тот же, который ходит по бедным селениям в стихотворении Тютчева; тот же, о котором говорит Шатов в Бесах; и о котором Достоевский от своего лица писал как о сущности русского Народа, "ведущего все от Христа [...] и не могущего и представить себя без Христа"1. Герой Атеизма, ненаписанного романа Достоевского, перебрал около десятка вер и религий, пока не обрел "русскую землю, русского Христа и русского Бога" от Хлыстов и, возможно, в борьбе с ними2. Соловьев, профессиональный философ и увлекающийся теолог, говорит о русском Христе больше и яснее других. Такой Христос не явился когда-то однажды, а является одновременно живым и вечным. Такого Христа знает "Народ", множество раз упомянутый, но ни разу ничем не определенный. Хотя мистический национализм Соловьеву был свойственен меньше, чем многим его современникам и последователям, вполне очевидно, что "Народ" является именно русским, а иностранец русского Христа, пользуясь формулой Тютчева, "не поймет и не заметит". Этот национальный или, точнее, национализированный Христос имеет мало общего с каноническим православием, согласно которому Христос был распят и вознесся, а вновь явится на землю только в Конце Света. Такого живого, вечного, множество раз перевоплощающегося Христа знает хлыстовство вместе с близкими ему Сектами; именно их имеет в виду Соловьев под своей "народной верой". Народные Секты, а не православную религию, Соловьев противопоставляет просвещению. По-видимому, хлыстовский подтекст этих рассуждений был ясен Победоносцеву, который сыграл главную роль в последовавшем скандале; и можно предполагать, что подозрения в Сектантстве имели здесь, наряду с подозрениями в сочувствии преступникам, свое значение. Соловьев в своей лекции шел, однако, еще дальше. Народная вера (...) верит, что природа человеческая и внешний мир имеют единую душу, и что эта душа стремится воплотить Божественное начало, стремится родить в себе Божество: Народ верит в Богородицу. Конечно, эта Богородица, в которую верит Народ, не есть та, которую, начиная с протестантства, отвергало личное просвещение. За всем этим стоит серьезное знание русского Сектантства, непредвзятое и бесстрашное его осмысление в терминах высокой Культуры. Народное понимание Богородицы связывается с душой мира, как эту идею понимали гностики и барочные мистики; но для нашего 1 Достоевский. Помог собрание сочинений, 2.1, 103.} Там же, 28, кн 2, 329 Соловьевавтора важнее не астральные высоты, а живое, вновь и вновь рождающее существо Богородицы. Соловьев по-профессорски подытоживал сущность народной веры в трех пунктах. Народ верит: 1) в вечную сушую правду живого Бога, 2) в безусловное человеческое, начало в Боге — в личность Христа и 1) в присутствие Божественного начала, как вечного стремления во всей природе — в Богородице. Вывод звучал еще более резко и неожиданно, чем все предшествующее, и готовил слушателя к финальному призыву "Не убий", обращенному к царю как христианину и "вождю христианского Народа". Пока идеал Божественной абсолютной правды еще не осуществился, пока все люди не стали Христами и все женщины Богородицами, Народ (...] живет в Государстве. Но он никогда не признавал и никогда не признает этой внешней среды, как нечто самостоятельное. ШМИДТ Бурная интеллектуальная эволюция Соловьева не мешала ему оставаться верным первой, юношеской еще интуиции-мечте; а продолжавшаяся история русского Сектантства помогла ему в конце жизни встретить именно то, на что он надеялся в юности. То, что суждено было ему, дается немногим: воплощение мистического идеала в реальной жизни. История этого вочеловечения сыграла свою роль в мистической эволюции младших символистов, бывших ее изумленными свидетелями; и история эта является ощутимым следом связи между мистико-философским учением Соловьева и русским Сектантством. Анна Шмидт, журналистка и глава мелкой сектантской общины в Нижнем Новгороде, стала известна тем, что считала Владимира Соловьева Христом, "вторично воплотившимся на земле в 1853 году человеческим естеством (...[и скоро грядущего судить живых и мертвых. Его же царствию не будет конца"1. Она написала Третий Завет, тот самый, о котором пророчил Иоахим Флорский. Себя Шмидт объявляла Софией и верила, что стихи Соловьева, обращенные к "вечной подруге", адресованы лично ей. Нижегородский цензор Эмилий Метнер именовал Шмидт "антихристом в юбке". По воспоминаниям Сергея Соловьева, "она производила впечатление доброй, глубоко несчастной и помешанной женщины"3; Соловьев писал эти строки, будучи уже католическим епископом. Воспоминания Андрея Белого полны иронии, но кажутся более проницательными. Он удивлялся в Шмидт необычной комбинации самой отвлеченной мистики с практичностью репортерши: "это сочетание "газетчицы" с проповедуемым ею бредом производило впечатление бреда в квадрате"4. В Петербурге, особенно в рукописных его 1 Из рукописей Анны Николаевны Шмидт. Москва, 1916, 267. 2 Литературное наследство, 92, кн 3, 214. С. Соловьев Жизнь и творческая эеолюния Владимира Соловьева Брюссель, 1977,400. 4 А. Белый Начаювека Москва Хуложественнлялитература. 1490, 143; в ранней версиисвоих Воспоминаний о бюке! Эпопее. 1922, 1-4] Ьелый олссктывзл о Шмидте большим уважением 174 Часть 2. ФИЛОСОФИЯ вариантах, Андрей Белый ссылался на "нижегородскую сектантку" как на профетический источник, заслуживающий доверия1. Сергей Булгаков, опубликовавший Третий Завет Шмидт с сочувствующим предисловием, впоследствии продолжал характеризовать ее книгу как "грандиозное явление мистической литературы (...], в котором дан, может быть, ключ к важнейшим событиям мировой истории"2. Бердяев называл Шмидт гениальной и отталкивающей3. За самые человечные подробности об этой женщине мы неожиданно обязаны Максиму Горькому. В специально посвященном ей очерке, написанном в 1924, Горький вспоминает о том, как работал вместе с Шмидт в нижегородской газете. "Убогость внешнего вида Анны Шмидт безнадежно подчеркивалась убожеством ее суждений о политике"4. В редакции к ней относились как к "блаженной" и доброжелательно подсмеивались над ее стародевскими привычками. Самому Горькому она казалась "кротким, благо воспитанным человеком", "маленькой, мягкой, тихой" старушкой. При этом она была, по его же свидетельству, энергичной журналисткой, жившей на построчную оплату городской хроники. Горький был "сокрушительно изумлен", когда уважаемый им священник отозвался о Шмидт как об "искусном ловце человеков" и организаторе "религиозного кружка, способного развиться в Секту". Тогда Горький, сам ловец человеков, разыскал членов этого кружка. Ему сообщили "как великую тайну, что Христос — жив, живет в Москве, на Арбате". Горький уже знал, что речь идет о Соловьеве. При встрече Шмидт рассказала ему, что сама она является воплощением Марии Магдалины, которая в свою очередь была воплощением Софии, Вечной Премудрости. Горький разговаривал со старушкой, "похожей на самку воробья", и не переставал потешаться; но сумел ощутить и то, что, может быть, чуть позже почувствовал сам Владимир Соловьев. Предо мною сидел незнакомый мне человек, он говорил очень складно, [...] голос его звучал учительно и властно, синие зрачки глаз расширились и сияли так же ново для меня, как новы были многие мысли и слова. Постепенно все будничное и смешное в этом человеке исчезло, стало невидимо, и я хорошо помню радостное и гордое удивление, с которым наблюдал, как из-за внешней серенькой оболочки [...] уверенно и твердо звучат древние слова искателей совершенной мудрости5. Как ни увлекательны все эти жизненные детали для писателя, в историческом плане интересны только два момента: степень серьезности, с которой было воспринято появление Шмидт ее мистически настроенными современниками, начиная с самого Соловьева и кончая 1 См.: Р. Иванов-Разумник. Вершины. Александр Блок. Андрей Белый. Петроград: Колос, 1923, 146. 2 С. Булгаков. На пиру богов (Pro и contra) — в его: Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1991, 283. 3 Н. Бердяев. Мутные лики — София. Проблемы духовной жизни и религиозной философии, Берлин: Обелиск, 1923, I, 156. 4 Горький. А. Н. Шмит — Полное собрание сочинений, 17,46. s Там же, 52. Соловьевлидерами русской философии следующего, 20 века; иреальный источник ее таинственных прозрений. По свидетельству Сергея Соловьева, "интересно в писаниях Анны Николаевны только то, что она создала все это сама, не читая ни гностиков, ни каббалы, ни даже [Владимира] Соловьева, с которым ознакомилась позднее"1. Последнее освещает фигуру Шмидт новым светом: если действительно она ознакомилась с учением любимого философа после того, как написала свой Третий Завет, сходство их идей могло ошеломить Соловьева. Кроме гипотезы об Откровении, непосредственно полученном Шмидт, есть только одно объяснение ее открытий. Они суть репортерская запись мистического опыта русского Сектантства. То, к чему Владимир Соловьев приходил под смешанным влиянием европейской и русской мистических традиций, нижегородская сектантка восприняла из местных народных учений. Взаимный их интерес друг к другу и драма их короткого знакомства — шарж на большую и трагическую историю взаимного влечения высокой русской Культуры и народного Сектантства. Незадолго до своей кончины Соловьев встретился с Шмидт. Мы знаем об этом эпизоде из нескольких опубликованных писем Соловьева к ней, очень сдержанных; а также из куда более тревожных сведений, которые исходят из семьи философа. Сергей Соловьев, его племянник и автор его лучшей биографии, полагал, что этот эпизод "вероятно, внес некоторую смуту во внутреннюю жизнь Соловьева в последний год" его жизни2. Михаил Соловьев, брат философа, относился к Шмидт "с отвращением и ужасом", боясь "рождения какой-нибудь мистической Секты из недр философии своего брата под влиянием бреда Шмидт". С тем же тяжелым чувством он рассказывал, как Шмидт называла его в 1901 году "братом Господним"3, Михаил Соловьев сам сжег последние записи Владимира. Он был историком с безупречной репутацией, что делает этот акт особенно зловещим. В двойном пересказе до нас дошли его слова, согласно которым "Вл. Соловьев вернулся после свидания со Шмидт "глубоко потрясенным" и в чем-то убежденным"4. По словам Эллиса, знавшего эту семью, последняя пора жизни Владимира Соловьева "была сплошным ужасом". Эллис понимал произошедшее глубже других, видя в финале Соловьева не причуды личной судьбы, а следствие апокалиптической веры как таковой: чувство близости мирового конца [...] свидетельствует лишь о совершенной незрелости [...] Для эсхатолога это ненаступление конца оказывается еще большим ужасом, чем самый конец [...] тогда-то и развивается та беспредельная, нечеловеческая тоска, [...] от которой нет и не может быть спасения ни в чем. На наших глазах эта тоска самоотрицания унесла Вл. Соловьева5. 1 Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, 401. 2 Там же, 398. 3 H. Валентинов. Два года с символистами. Под ред. Г. П. Струве. Stanford: The Hoover Institution, 1969, 169. 4 Там же; Валентинов пересказывает рассказ Эллиса, которому рассказывал об уничтожении документов сам М. С. Соловьев. s Эллис. Русские символисты. Москва: Мусагет, [910, 256. Часть 2. ФИЛОСОФИЯ После Смерти своего героя Шмидт начинает атаковать его последователей. Она рано и самостоятельно оценила поэзию Блока и начала ее пропагандировать, что говорит о ее поэтической интуиции более, чем о мистической. Так, Георгий Чулков впервые услышал имя Блока от Шмидт, "особы примечательной и загадочной". "Несовершенный двойник Софии живет в каждом поколении лишь в одном экземпляре — эту истину я утверждаю неколебимо", — представлялась она Блоку, настаивая на встрече2. Этими словами она вступала в конкуренцию с женой поэта, в которой тоже видели живое воплощение соловьевской Софии. Блок принял ее в Шахматове и отнесся сочувственно: "впечатление оставила смутное, во всяком случае, хорошее — крайней искренности и ясности ума, лишенного всякой "инфернальности"", — писал он Белому. В письме Е. Иванову Блок подчеркивал, что сам он влиянию Шмидт не поддался: "Шмидт [-], допускаю, все, о чем говорит, — знает. Но я не хочу знать этого". Все же и год спустя после встречи со Шмидт Блок, составляя шуточную программу журнала Новый путь, включил туда, между стихами Гиппиус и лекцией Вяч. Иванова, такой пункт: "А. Шмидт. Несколько слов о моей канонизации"3. И действительно. Новый путь печатал отрывки из Третьего Завета Шмидт. Ключевой и, кажется, неразрешенной проблемой Соловьева была метафоричность его дискурса, естественная в поэзии, но смущавшая в философском учении. Уподобление Души мира женщине было принципиально важно; Софию, Божественную премудрость, не могли заменить ни бесполая сущность, ни мужчина, ни андрогин. Божественная реальность имела пол, но не Секс. Но, когда в область сверхчеловеческую переносились земные отношения между полами, возникала, говоря словами Соловьева, "сатанинская мерзость". Идеальные чувства к Софии могли пониматься слишком буквально. Ранний Соловьев, как мы видели, открывал такой путь своим призывом обращения в "народную веру". Логикой своих идей он открывал более чем вольное понимание Божества, а у критиков вызывал подозрение в собственной нечистоте. Андрей Белый вспоминал, что даже при жизни учителя тесный кружок соловьевцев воспринимал Софию самым упрощенным образом: "Она или Душа человечества отображалась нами образно женщиной, религиозно осмысливающей любовь". Это дало потом основания видеть ее, более или менее образно, в живой женщине, которая могла оказаться женой друга, что рождало новые и уже вполне земные проблемы. Жутковатая параллель между А. Н. Шмидт и Л. Д. Менделеевой-Блок звучит в разных свидетельствах о супружеской жизни поэта. Сам Блок сравнивал их между собой: "Она хочет играть в Петербурге ту же роль, что Люба в Москве"5, — писал он о Шмидт; Белого, цитировавшего эту фразу, она шокировала1. Науч Г. Чулков. Александр Елок и его время — Письма Александра Блока. Лекиград: Колос, 1925,91, 2 Литературное наследство, 92, 1, 375. Блок. Собрание сочинений, 8, J62, J65, 7, 441. 4 А. Белый. Воспоминания о А. А. Блоке. Miinchen: Fink, 1989, 18. s Письма Александра Блока к родным. Ленинград: Academia, 1927. 7. 121 Соловьев ное обоснование этой параллели пытался дать даже далекий от личных чувств Павел Флоренский, готовивший в 1905 году "математико-психологическую" работу о Софии с разделом о "лицах под специальным покровительством С[офиир; к таковым Флоренский относил двух "Дам" — А. Н. Шмидт и Л. Д. Блок2. КРИТИКА Даже близкие друзья Соловьева видели в нем неразгаданную тайну. В личной жизни он был человеком многих противоречий: аскет и циник; блестящий мыслитель и писатель — и токсикоман, злоупотреблявший редким народным средством, скипидаром3. Его посещали видения дьявола, похожие на искушения отцов церкви — или на психотические галлюцинации. В церковь он не ходил. Мережковский, прочтя об этом в воспоминаниях сестры Соловьева, восклицал с отчаянием: Поразительное, ошеломляющее сообщение [...[Всю жизнь только и делал, что звал в церковь, [...] а сам не шел [...]? Да, что это значит? Не объяснит ли критика? Но критика только широко раскрывает глаза от удивления, как добрая старая мама4. Критика, конечно, старалась дать и объяснения. Сам Мережковский интерпретировал Соловьева как гностика, а гностицизм — как религиозный консерватизм, который он противопоставлял своему проекту религиозной революции5. Амфитеатров видел в Соловьеве "что-то ставрогинское"6: одно из самых сильных обвинений в религиозно-политических пороках, какие только есть под рукой у русского литератора. Брюсов высмеял соловье векую конструкцию Апокалипсиса в Последнем дне: 1 Белый. Начало века, 370 и 379. 2 Письма П. А Флоренскому к Б. H Бугаеву (А. Белому) — Вестник русского христианского движения, 1974, 114, 162. 3 Об увлечении Соловьева скипидаром см. воспоминания С К. Маковского и В. Д. Кузмн-на-Караваева в: Книга о Владимире Соловьеве, 223,261. В этом пристрастии, для конца 19 веха малоудивительном, необычен его способ. Фрейд и Джемс тоже находили вдохновение в том. что сегодня сочли бы наркотиками. 4 Д. Мережковский. Немой пророк — в его: В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. Москва: Советский писатель, 1991, 117. 5 Сопоставление русской религиозно-философской традиции с раннехристианским гности-иизмом вновь становится популярным. Впрочем, Ален Беэансон производил из гностицизма, наоборот, интеллектуальную Культуру революционной России (Alain Besancon. The Intellectual Origins of Leninism Oxford: Blackwell, 1981; за ним следует Л Геллер, применяя то же рассуждение к пролетарскойлитературе;см.еп>: Эзотерические элементы в социалистическом реализме. Тезисы — Wiener Slawistischer Almanach, 1996, 41, 329-342) На мой взгляд, исследователи находили гностические корни у слишком разных мыслителей, от Блаватской до Хайдеггерв и от Рудольфа Штейнерадо Оддоса Хаксли (обзор см.: Giovanni Filoramo. A History of Gnosticism. Translated by Anthony Alcock. Cambridge; Blackwell, 1990,190-194). Соловьеву или Ленину в этом ряду есть место так же, как и почти вся кому другому. Надо иметь в виду, что немалая часть того, что мы знаем о гностицизме, известна из коптских рукописей, найденных в 1945 (см.: Hans Jonas. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 1963). Гностические трактовки не всегда объясняют, какие именно посредники, будь то герметические тексты или еретические сообщества, передавали преемственность учения на протяжении двух тысячелетий Когда влияние гностицизма кажется вероятным, как у Соловьева или у самого Мережковского, оно передавалось через чтение книг, а не через тайную мистическую традицию Книга о Владимире Соловьеве, 319Часть 2. ФИЛОСОФИЯ И вдруг все станет так понятно: И жизнь земли, и голос рек, И звезд магические пятна, И золотой наставший век. (...] И люди все, как сестры-братья, Семья единого отца, Протянут руки и объятья, И будет радость без конца. Золотой век есть всеобщий брак. Финальное слияние с природой имеет черты коллективного акта и, более того, всеобщего оргазма. Строя свою картину Апокалипсиса как суперкарнавала, Брюсов точно и кощунственно оставил в нем Секс, вокруг которого и кружится последний хоровод. Начнутся неистовства сонмов кипящих, Пиры и веселья Народов безумных (...) И девушки в пляске прильнут к ягуарам (...) Возжаждут все любви — и взрослые и дети — И будут женщины искать мужчин, те — дев. (...] Среди чудовищных видений и фантазий, Среди блуждающих и плоть принявших снов Все жившее замрет в восторженном экстазе (..) И ангел вострубит нал смолкнувшей вселенной. Все тысячи веков зовя на общий суд1. Так и понимал издевку Брюсова Белый, — как "неслыханную по гнусности карикатуру на соловьевскую идею о конце истории [...] Знаете ли вы, что, доводя до последней степени свое богохульство, он иявил, что Христово царство любви ознаменуется массовым коллективным совокуплением?"2. Иную версию предлагал Розанов, связанный с Соловьевым многолетними отношениями дружбы-вражды. "Странный. Страшный. Необъяснимый. Воистину — Темный", — писал Розанов о Соловьеве. "Это был, собственно, единственный мною встреченный за всю жизнь человек с ясно выраженным в нем "демоническим началом". Больше я ни у кого не встречал"1. В другом месте он формулирует ту же мысль как "ведовское, вещунье начало" Соловьева4: западный демонизм комбинируется в этих метафорах с отечественным ведовством, не входя в противоречие. "Как будто он никогда не ел яблок и вишен. Виноград — другое дело: ел". Виноград намекает на Диониса; но более важны для Розанова другие ассоциации: "гениальный Влад. Соловьев едва ли может войти в философию по обилию в нем вертяще Начало этого стихотворения 1903 гола Он прилет, обезумевший мир" иронически пов-юряег хлыстовский гимн "Он придет, и содрогнутся горы. В Брюсов Собрание сочинений. Москва Художественная литература. 1973. 39-362 1 Валентинов. Два года с символистами, 166 1 В Розанов. Мимолетное 1915 гол — Русская идея Составитель М. А Маслин Москва: Республика, 1992, 288. s В Розанов. Автопортрет В л С Соловьева. Публикация В. Г. Сукача — Общественная мысль. Исследования и публикации, Москва: Наука. 1989, /, 244. Розановгося начала", — пишет Розанов, беря курсивом характерно хлыстовское слово1. В рецензии на публикацию переписки Соловьева Розанов уточнял: "нет письма, где не кружилась бы в судорожной пляске эта вокабулярная истерика [...]. Точно его что несет. И он хотел бы удержаться за предметы, за идеи своими прозрачными, тонкими пальцами, но точно внутренний вихрь отрывал его от них"2. Тайна, которую Розанов видел в Соловьеве, приоткрывается в одном эпизоде из розановской книги Апокалиптическая Секта. Зайдя в Петербурге в зал некоего "Общества распространения просвещения в духе православия", Розанов слушает там христа известного ему хлыстовского корабля. "Ни на кого он так похож не был, как на Владимира Соловьева, которого я видал", — пишет Розанов. Он использует эту ассоциацию как литературный прием, своего рода аллегорию: рассказывая о хлыстовском пророке, он указывает на Соловьева и говорит о нем то, что не мог бы — по цензурным и этическим причинам — сказать прямо. Соловьев "бывал необыкновенно красив"; но Хлыст был "несравненно красивее Соловьева"1. Содержание речи хлыстовского лидера Розанов пересказывает так, что создается ясное ощущение близости его слов к самой сути учения Соловьева: "раньше, чем толковать Писание, надо полюбить Христа". Не один Розанов связывал Соловьева с хлыстовством; "потомком" Хлыстов называл Соловьева в своих лекциях 1920-х Бахтин5. На том собрании Хлыст одержал победу над дискутировавшим с ним миссионером. "Перед ним по духовному опыту, по силе таланта миссионер оказался учеником". Розанов комментирует от себя, но перед нами вновь встает образ Владимира Соловьева: "В хлыстовстве есть несомненно присутствие фаустовщины, запросов глубоких, порывов страстных, решений оригинальных". РОЗАНОВ Во многих отношениях Розанов был противоположностью Соловьева; они раскачивали корабль русской мысли (в истории с концом более благополучным было бы сказано: уравновешивали его) своими противонаправленными влияниями. В не подцензурной статье, опубликованной в Париже, Розанов ввел понятие "русской веры". Это эквивалент соловьевской "народной веры", но соответственно своему названию, он разработан конкретнее. "Русская вера", говорит Розанов с определенностью, шире православия; разницу в объеме этих 1 Станов Мимолетное 1915, чи. 2?. 268. J Розанов. AuTomipipei Вл. С. Соловьева, 235. Розанов. Апокалиптическая Секта (мысгпы и Скопцы) Петербург. 1914, 89. 4 Тамже, 92-95 5 Бахтин. Лекции об А. Ьелом. Ф. Сологубе, А. Блоке, С. Есенине (в записи Р. М Мирской). Публ. С Г. Бочарова -Диалог Карнавал. Хронотоп. 1993, 2-Х 139 6 Розанов. Апокалиптическая Секта, 95. Часть 2. ФИЛОСОФИЯ понятий составляют старообрядчество и Секты. "Русская вера", по Розанову, "вся состоит из странных психологических и метафизических тайн". В противоположность ей, "официальные догматики [...] все скомпилированы с протестантских или католических ученых трудов, и ни мало не выражают русского церковного духа и народного религиозного [...] миросозерцания"1. Сопоставляя официальную и народную религии, Розанов описывал их в терминах, которые знакомы скорее по позднейшим исследованиям средневековой Европы. Он противопоставляет раскол и православие как активное — пассивному, речь — молчанию, движение — застою: 1. кричат — раскольники, шепчут православные; 2. бесстрашны — гонимые, всего боятся, робки в словах и действиях — гонители; 3. всего надеются, ко всему рвутся сектанты, [...] боятся шевельнуться — [...] представители официальной церкви. СМЫСЛ ОСКОПЛЕНИЯ Усердный читатель исторической литературы и острый наблюдатель современности, Розанов находился в непрерывном поиске культурных моделей, на которых иллюстрировал, верифицировал, фальсифицировал свои меняющиеся идеи. "Нужно помнить об оригинальном и огромном движении, которое испытата русская душа в расколе, об этой бездне инициативы [...] и поэзии", — писал Розанов в одной из своих ранних статей3. В попытке реабилитировать природу, сексуальность, здравый смысл и женское тело, Розанов реинтерпретирует всю историю христианства, христианский опыт как таковой. Понятно, что особый интерес его вызывают самые радикальные из русских Сект. По его мнению, основатель скопчества Кондратий Селиванов "ясно понимал, что нечто завершает, что достиг того, что ранее его не было никем достигнутое. То "нечто", что завершается Селивановым, — само христианство; и борясь со скопчеством, Розанов борется с христианством, которое его готовило и пыталось достичь. В скопчестве находит свое предельное выражение общехристианская идея аскетического ограничения сексуальности. Это важнейшая тема Розанова, результат десятилетий творческой жизни; о ней написан его двухтомник Метафизика христианства. Еще один сборник статей Древо жизни и идея скопчества, задуманный в 1900-х годах, остался неопубликованным. Как писал Флоренский, хорошо знавший замыслы автора, в этот сборник "отошли статьи, в которых Розанов хочет установить двойственный состав христианства — из положительно-полового язычества и из начала отрицательного — бессеменного скопчества"5. 1 В. Розанов. Русская церковь и другие статьи. Париж: изд-во Д. Жуковского, 1906, 10; близкие аргументы развил Андрей Синявский в своей книге Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис. 1991, гл.7-8. 1 Розанов. Русская церковь и другие статьи, 9. 3 Розанов. Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы), 42 4 Там же, 18. ; Предисловие П. А Флоренского см: Из книги В. В. Розанова "Во дворе язычников". Публикация текста из архива семьи Флоренских — Контекст-1992 Москва Наука. 1993, 130-131 Розанов Скопчество оказалось полярной противоположностью идеям Розанова о браке, семье и добродетели, негативным конструктом центрального значения и в этом смысле — важнейшим инструментом его мышления и письма. Оскопление волнует и страшит Розанова так же, как кастрация волнует и страшит Фрейда. Но есть серьезная разница между этими обманчиво сходными идеями1, как и между почти синонимичными понятиями, в которые они заключены. У Фрейда кастрация происходит только в сфере символического. У Розанова оскопление — реальная операция, которую осуществляли друг на друге его современники и соотечественники. Он готов расширить значение этого термина до метафоры, до "как бы"; в этом смысле он говорит о "духе оскопления" или о том, что русские бюрократы "произвели как бы некоторый скопческий акт над Россией"2; но за этими расширительными метафорами стоят реальные прототипы и всем известный опыт, исторический и хирургический. Существование Секты, которая практиковала добровольную кастрацию в культурной близости к автору и читателю, позволяло говорить об универсальных человеческих проблемах в весьма специфических терминах. Кастрация вызывает ужас осознанный и, более того, ставший центром литературной работы и даже религиозного поиска. Скопцы физические и духовные — настоящие враги Розанова. Скопчество, поэтому, есть отрицание всего священного; это есть другой полюс не только христианства, но и всех религий. Нельзя достаточно отвергнуть, достаточно выразить отрицательных чувств к нему (...) Оно должно быть сброшено именно как мысль, как представление, как возможность. И вместе с тем Розанов не скрывает своего восхищения перед этим русским экспериментом, по-своему масштабным. С его помощью описывается главная проблема России и всего христианства. "Одна из величайших фантасмагорий нашей истории, может быть — даже истории всемирной". Розанов не жалеет слов для того, чтобы подчеркнуть глобальное, метафизическое, всемирно-историческое значение этой русской ереси. "Бездна мощи и логики, но главное — бездна заблудившейся совести, положены в основание Секты"4, По Розанову, аскеза естественно завершается в оскоплении. Сам Христос пришел в мир для того, чтобы оскопить его — старый, полный жизни и Секса мир язычников и иудеев; он пришел будто для того только, чтобы проложить путь Селиванову. В Апокалипсисе нашего времени Розанов писал с энергией последнего разочарования: Зачем же Ты сказал: "я и Отец — одно". Вы не только одно, а ты — идешь на Него. И сделал что Сатурн с Ураном. 1 Сопоставление психологических идей Розанова и Фрейда см.: Эткинд. Эрос невозможного, гл. 2. 2 Розанов. Апокалиптическая Секта (Хлысты и скопиы), 36. J Там же, 15. 4Тамже. 22-23. Часть 2 ФИЛОСОФИЯ Ты оскопил Его. И только чтобы оскопить — и пришел. Вот! вот! вот! — наконец-то разгадка слов о скопчестве. АПОКАЛИПТИЧЕСКАЯ Секта Отталкиваясь от скопчества, на время Розанов сосредоточил свой интерес на хлыстовстве2. Собранная Розановым в 1914 книга Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы) содержит важную попытку понимания хлыстовского опыта. Как всегда у этого острого и быстрого журналиста, попытка вполне соответствовала духу момента — бурной и загадочной славе Распутина, слухам о близости интеллектуалов с Хлыстами, всеобщему в это предреволюционное время интересу к Сектам. Книга состоит из отдельных глав очень разных жанров. Мы находим здесь живые очерки о посещениях автором хлыстовского корабля и о его знакомстве с поклонниками Распутина; подборки из классических сектантских текстов, в частности сочинения Кондратия Селиванова в собственной редакции Розанова; и психологические рассуждения, на сектантском материале продолжающие идеи Вейнингера. Не слишком заинтересованному читателю самым ценным в книге Розанова кажутся его личные наблюдения над хлыстовским бытом. Так воспринимал книгу рецензент Богословского вестника: в ней (...) нет "высоких материй", содержание ее почти исчерпывается фактическим материалом. Этого нельзя не отметить (...) с чувством искреннего удовлетворения. (...) Язык книги — это язык фактов, значительная доля которых собрана самим автором при личном общении с Хлыстами. [...] Чтение ее лучше ознакомит с хлыстовством, чем даже личное, но кратковременное наблюдение1. Задолго до начала работы над этой книгой Розанов с гордостью сообщал, что "живал" в деревнях староверов. Знакомый Розанову миссионер даже подозревал его "в каком-то еретическом вздоре, чуть ли не в хлыстовстве"5. Во всяком случае, Розанов несомненно основывался на личном опыте. Даже и работая над своей книгой, Розанов не занимался специальными изысканиями. Он делал школьные ошибки в классификациях, когда, к примеру, писал, что Хлысты происходят из Духоборов как их самая "страстно-глубокая ветвь", из чего следовало далее, что "духоборчество закончилось в скопчестве"6. Петр Струве писал о Розанове, что тот "фактов не знает и не любит", что "в области фактов (...) Розанов — гомерический неряха и вьцтумщик"7. 1 В. Розанов, Мимолетное. Москва: Республика, 1994, 438. * О скмпати Розанова к Хлыстам писали George Ivask Russian Modernist Роен and ihe Mystical Sectarians — Russian Modernism. Culture and the Avanl-Ourde, 1900-1930. Ithaca Cornell University Press, 197b, 89-90, и Андрей Синявский (Иван-дурак. Очерк русской народной веры, глава 7). 3 Там же, 183. 4 Роинов. Письмо Н. К. МихаЙловскому<1892) — Вопросы философии, 1992, 9, 123. 5 Розанов. Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы), 43. 6 Там же, 9 и 32 7 П. Б. Струве. В 8 Розанов, большой писатель с органическим пороком — Русская мысль, ноябрь. 1910; цит. по републикации в Вопросы философии, 1992. 12, 83-84. Роза ноiI la деле Розанов относился к фактам как к текстам, которые нужно истолковать и можно перетолковать. Интерпретируя понятия миссионерского сектоведения на основе очевидной этимологии, Розанов трактовал духоборчество не как установившийся термин, с которым нее равно было связано немало путаницы, а как собирательное поня-I не для русских Сект, борющихся в духе. Сектантство кажется Розанову "явлением более психическим, неже-пи только церковным"1. В изучении религии видит он путь к подлинному пониманию человека; и наоборот, научная психология немецкого образца кажется ему "какою-то игрою в куклы". Настоящее "богатство психологического наблюдения и психологических законов" открывается в писаниях огцов церкви и в жизненном укладе русских сект2. Хлыстовство для Розанова — особый психологический тип и даже, пожалуй, антропологическая сущность: "Хлыстом нужно родиться". Некоторые люди с рождения уже есть "бессознательные Хлысты". Розанов описывает целый "тип" беспокойного странника, ничем не удовлетворенного, нигде не задерживающегося5. В этот "тип" Розанов отнес, в частности, любимого им Лермонтова: поэт был "не опознавшим себя Человеком Божиим", и его поэзия "вообще есть лучшее введение в хлыстовство"4. В основе столь неожиданного вывода наверно лежали, пользуясь любимым словом нашего автора, "ноуменальные", но не эмпирические соображения1. Возможно, что поводом для размышлений о хлыстовской природе лермонтовской поэзии были сведения об особой любви, которую испытывали к ней Хлысты. Хлыстовство — "принцип и явление в своем роде всемирное, может быть объемлющее и языческий и христианский мир. Просто — такая психика! Просто духовный феномен, странствующий в человечестве, может быть ему врожденный, по крайней мере как патологический, болезненный"6. Здесь "апокалиптическая Секта" совсем сближается с "людьми лунного света": но все же Розанов нигде не говорит, что Хлысты — это содомиты, он ограничивается умилением перед их духовной женственностью. Апокалиптическая Секта во многих своих частях развивала идеи Людей лунного света. Одна из книг посвящена народной вере, другая — большим именам русской и мировой Культуры, но в обеих Розанов описывает одно и то же: особый способ уклониться от Секса и тем сделать несчастными себя и человечество. Книга о Сектах куда менее агрессивна. Насколько интонация в Людях лунного света полна схематизма и негодования по поводу разных ас 1 Розанов Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы),.3 1 Там же. 77 Там же, Ь4 4 Там же, 182. 5 Фоном для этого рассуждения Розанова является дискуссия о Лермонтове, которая велась от Вл. Соловьева до позднего Вяч. Иванова. Переоткрыеая Лермонтова, символисты мифологизировали его творчество и биографию, сближая автора Демона с его героем; см. об этом: В М. Маркович. Миф о Лермонтове мя рубеже XIX-XX веков — Russian Literature, 1995, 38/2. August. 157-188 ь Розанов. Апокалиптическая Секта (хпысты и Скопцы). 69Часть 2. ФИЛОСОФИЯ кетов, урнингов и некрофилов, настолько Апокалиптическая Секта вся продиктована уважением и желанием понять: "Дивны дела твои, Господи"; "Ум мутится, ум бессилен", — то и дело восклицает Розанов по поводу Хлыстов вообще и Распутина в частности. Если в прежних работах Розанов сливал религию с полом, то теперь Хлысты заставили его почувствовать их противоположность. Вера и пол питаются одной и той же энергией, но борются за нее, потому что энергия эта конечна. Богословский вестник так описал произошедшую с Розановым концептуальную метаморфозу: С угасанием половой активности развивается энергия той религиозности, которую В. В. Розанов подметил у Хлыстов. Так для него открылась завеса подлинных религиозных переживаний [...]. Теперь уже г. Розанов не [...] издевается над монашеством: он почувствовал в глубине его истинно-святую основу, но подошел к нему, как ни странно, через психологию хлыстов1. СОЦИАЛЬНАЯ УТРОБА Розанов поехал в хлыстовскую общину под Петербургом в 1904 году. Ему предложил эту поездку знакомый миссионер. Писатель согласился с восторгом; он сравнивает свою часовую поездку с приключениями знаменитого путешественника в сердце Африки. "В такой же мере — новые страны, новые люди, новые понятия. И что мы о них знаем иначе, чем через книги?" Действительно, хлыстовский корабль в предместье Петербурга был как будто "в другой части света — по неизмеримой разнице психологии и миросозерцании"3. На радении Розанов не был, только участвовал в общем чаепитии. Хлысты показались ему людьми с "особой духовной организацией", "бесконечно впечатлительными"; "пушинка, которая бы упала на меня и меня не отяготила [...] этих людей почти заставила бы вскрикнуть от боли"4. Сергей Булгаков видел то же самое, только оценивал с противоположным знаком: "религиозная неврастения [...] составляет отличительную черту современного хлыстовства"5. Для Розанова же хлыстовство — "яркое цветное пятно на монотонном пятне народной нашей жизни". Он уверен в прямом родстве, и даже идентичности, русского хлыстовства с античными дионисийскими культами: "это как грибы, белые и боровики: одна порода"6. Но наличие Свального греха у Хлыстов Розанов категорически отрицает. Главная для него и бесспорная особенность характера Хлыстов — отвращение Хлыстов к "плотскому общению", их абсолютное девство. У всех них, мужчин и женщин, души "усиленно женственные"7. Обвинение Хлыстов в ритуальном групповом Сексе, по Розано1 А. Ремезов. Рецензия — Богословский вестник, 19!4, 5, 194. 2 Розанов. Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы), 43. 3 Там же, 60. 4 Там же, 64. 5 Булгаков. На пиру богов (Pro и contra). Современные диалоги, 290. ь Розанов. Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы). 105, 115. 7 Там же, 75. Розанов ну, — вековая клевета православных миссионеров. По словам того из них, который привез Розанова к Хлыстам, местный пророк жил с семью женами; но Розанов не верил. Впрочем, он вообше был уверен и своей способности различать, есть ли половое общение между супругами, по их виду и запаху1. Рецензент Богословского вестника возражал против отрицания Розановым Свального греха у Хлыстов: против его основного тезиса имеется столько объективных данных, в форме, например, установленных на суде фактов, что настаивать на нем все равно, что доказывать отсутствие у Хлыстов радений1. Розановская апология парной, гетеросексуальной, семейной любви помогла ему сопротивляться очарованию коллективного тела, от которого уберегся мало кто из его современников. Все же хлыстовский опыт интеграции казался ему полезным, и впечатления от социальных аспектов хлыстовской жизни у него были самые восторженные. ""Христос" их — необыкновенный человек как по страшной силе пропаганды и фанатизма, так и по красоте"5. Благодаря своим психическим особенностям Хлысты достигают братства, порядка и полного счастья членов Секты. "Нет еще рабочей организации, да и вообще не открыто системы человеческих отношений, где добровольно люди так снимали бы свое "я", чтобы вырасти в огромное коллективное "я" общины, "корабля1". Хлысты знают, как этого достичь. Их практика — открытие, которому нет подобных в истории, и их опыт должен быть использован в государственном масштабе. "Будущие государственные русские люди раньше или позже схватят этот комплекс мыслей и поместят потерянную Секту в ту ячейку общесоциального бытия, где ей следует быть". Розанову нравится хлыстовское название общины — корабль, которое он понимает как "выражающее чувство разобщения с морем остальных людей"; но еще лучше, пишет он, назвать хлыстовскую общину "социальною утробою, не рождающею и вечно возбужденною"4. Он не отказывался от восприятия хлыстовства как явления экзотического и беспрецедентного. "Удивительно наблюдать сочетание этих оборванных кусков Православия с потоком религиозного конвульсионерства, не имеющим ничего общего ни с одной христианскою церковью"5. Сексологические идеи Розанова развивались под влиянием Отто Вейнингера и его пионерского анализа бисексуальной природы человека. К этому Розанов прибавлял, однако, совершенно несвойственное его немецкому предшественнику женолюбие и еще временами — специфически русский утопизм. Одна из основных его идей, в этом параллельная мысли Фрейда, состояла в радикальном расширении понятия пол (Розанов не употреблял слова Секс) и сведении прочих областей жизни к полу в этом его всеохватывающем значении. 1 Там же, 190. 3 А. Ремезов. Рецензия — Богословский вестник, 1914, 5, 186. 3 Розанов. Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы), 89 4 Там же. 103-1065 Там же, 10 186 Чисть 2. ФИЛОСОФИЯ Вне пола в человеке нет ничего существенного; но половое склонно маскироваться, и его выявление — дело интепретации. "Даже если что-нибудь замышляем противо-половое — это есть половое-же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его"1. По сути дела. Розанов перевел обсуждение вопросов пола! в плоскость идеологической борьбы; или, что то же самое, придал русскому идеологическому дискурсу новое и вполне неожиданное измерение. За аскетизмом, равно как и за гениальностью, скрывается нереализованный гомосексуализм. Защита Розановым гетеросексуальности как ключевой духовной ценности, его озабоченность "людьми лунного света", или латентными гомосексуалистами, его трактовка аскетизма как перверсии имели множество скрытых значений. Ненавистный ему синдром он находил в Соловьеве, Достоевском и самом Иисусе Христе. Одной из неназванных мишеней была чета Мережковских с ее видимой асексуальностью, подозреваемым гомоэротизмом, претензией на лидерство в культурном творчестве; к тому же Мережковские вступили с Розановым в конфликт. Ключевая формула Розанова проста и парадоксальна: "Это содом порождает идею, что соитие есть грех". Содомиты-гомосексуалисты пытаются подавить свой порок и в результате распространяют чувство вины на весь человеческий род. Идеи Розанова шокировали многих, но в общем, оставались в контексте эпохи. Сергей Булгаков, христианский философ и в будущем — священник, в письме Розанову называл Людей лунного света "самым центральным и значительным из всего Вами написанного, как Вы и сами, конечно, считаете". Конечно, он не был согласен с розановской "метафизикой", которая интерпретировала христианство как аскетизм, а аскетизм как содомию. Тем не менее, признавался Булгаков, в идеях Розанова "содержится ключ, открывающий страшно многое, в этом постоянно убеждаешься в жизни"2. Пришвин, осваивавший тогда путь от Культуры к природе, писал: "С Розановым сближает меня страх перед кошмаром идейной пустоты [...] и благодарность природе, спасающей от нее"3. А Струве пи сап о Розанове с насмешкой: "все-таки литературные произведения суть творения, а не выделения"4. Интерпретируя хлыстовский опыт, Розанов опирался на ту же идею, которую использовал Фрейд, — что высшие достижения Культуры и религии основаны на позитивных результатах подавления человеческой сексуальности. Как пишет Розанов о Хлыстах: "я вполне уверен, что изумительная высота в них горизонтальных чувств, товарищества, братства, содружества — достигнута именно через таинственное угашение в себе инстинкта [...] рождения"5. В терминах Розанова, 1 В. В. Розанов. Люди лунного света. Метафизика христианства. 2 изд. Санкт Петербург, 1913 (цит. по републикации: Москва: Дружба Народов, 1990), 73-74. 2 Неопубликованные письма С H. Булгакова к В В. Розанову. Публикация М А. Колеро-ва — Вопросы философии, 1992, /(). 153-154. 1 В Д. Пришвина. Путь к слову Москва: Молодая гвардия. 1984, 177 4 Струве В. В Розанов, большой пнсэгепь с органическим пороком. 84? Розанов Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы\ 104 Розанов 187 половое влечение не исчезает при воздержании, а только скрывается и переходит "в жар и огонь духовных волнений". Последние "у образованных выражаются в умственном, поэтическом и обшественном творчестве", у простолюдинов же — в радениях, пророчестве, ясновидении1. В целом, рассуждает Розанов, для простого Народа хлыстовство является тем же, чем для Интеллигенции является искусство. Мы — композиторы, художники, писатели, нас 1500-2000 человек — не должны забывать о миллионах... Мы можем фантазировать, буйствовать, "вертеться" с пером или кистью в руке, — но остальные? Им также нужно в чем-нибудь, как-нибудь "вывертеть" свой дух [...] Дайте сотворить человеку — иначе он умрет или "завертится"2. Но без пола и рождения нет жизни; Розанов помнит это даже и в своем увлечении сектантами. Его описание хлыстовского быта полно ассоциаций со Смертью. "Все у них прибрано — да. Чистоплотно все, не пахнет съестным, водкой, мясом — как и в доме, где за стеной под белой простыней лежит дорогой покойник [...]. Такова именно вся психология", — пишет Розанов. Нежность Хлыстов друг к другу не похожа на нежность плотской любви, а сродни нежности живых к дорогому покойнику. Но, продолжает он, постоянно ощущаемая близость Смерти оказывает на Хлыстов возбуждающий эффект. "Вообще оживленность [...] движений, речей, внимания, особенно мыслей и воображения у них разительны сравнительно с деревенским нашим людом"3. Розанов готов интерпретировать практику хлыстовских радений как ответ на вызывающий у него ужас закон Мальтуса, в России популяризованный Ильей Мечниковым. Человечество рождает больше, чем может прокормить; нужны способы регуляции рождаемости, и хлыстовство — народный, естественный и мудрый способ такой регуляции. Когда о том же говорят ученые люди, это вызывает у Розанова куда более отчетливую тревогу, — буквально страх кастрации: они "подходят ко мне с ножницами и убежденно, тускло смотря своими свинцовыми глазами, совершают операцию, делая из меня Скопца [...] нет уж, лучше я к старухам пойду"4. Розанов проблематизировал Секс всеми возможными способами, привлекая к делу Мальтуса и Дж. Ст. Милля, Кондратия Селиванова и Распутина. Александр Бенуа, с которым Розанов делился наблюдениями над собственной женой, запомнил в этих разговорах сочетание "изощренно тонкой наблюдательности с почти ребяческой наивностью"6. Ясно осознавая настоятельные вопросы своей культурной эпохи, он искал и не мог найти собственный образ сексуальной утопии. Для этого, верил он, "будут созваны, и очень скоро, целые международные конгрессы"6. Русские Секты, конечно, не исчерпали его 1 Там же, 174. 2 Там же, 34. 3Там же, 72-73. 4 В. Розанов. Письмо Н. К. Михайловскому (1892) — Вопросы философии, 1992, 9, 124. 5 А. Бенуа. Мои воспоминания. Москва. Наука, 1990. 2. 249 6 Розанов Апокалиптическая Секта (Хлысты и скопиы). 49 Часть 2. ФИЛОСОФИЯ поиска, но дали ему важное направление. В одной из своих фантазий Розанов всерьез, как нечто доброе и желанное, придумывал механизм тотальной обязательности Секса, который станет предметом анти-уто-пий 20 века. Проходящий, остановясь перед той, которая ему понравилась, говорит ей привет. "Здравствуй. Я с тобой". После чего она встает и. все не взглядывая на него, входит в дом свой. И становится на этот вечер женой его. Для этого должны быть отпущены определенные дни в неделе, в каждом месяце и в целом году1. Центральной идеей хлыстовства Розанов считал "возвеличение человека". Эту тему он формулировал так: "Внимание отходит от писанной книги Божией [...) и всею силою падает внутрь другой, не писанной, а созданной вещной книги Божией — самого человека". Хлыстовский Христос не сошел к людям однажды в прошлом; он переносится, пишет Розанов, "из прошлого в будущее, из факта — в ожидание". Искупление для Хлыстов не факт прошлого, а задача, поставленная перед настоящим. Хлысты понимают искупление как "работу духа, как факт продолжающийся теперь, снискиваемый собственными нашими усилиями"2. Все это нравится автору; но в другом настроении Розанов упрекает хлыстовство за создание религиозно-восторженного отношения к лидеру-вождю, которое оказалось столь характерным для русских социалистов (потомки назовут это культом личности): хлыстовский элемент, элемент "живых христов" и "живых богородиц" \|...] Вера Фигнер была явно революционной "богородицей", как и Екатерина Брешковская или Софья Перовская [...] "Иоанниты", все "иоан-ниты", около батюшки Иоанна Кронштадтского, которым на этот раз был Желябов. Впрочем, ход ассоциаций автора, вплоть до отца Иоанна, показывает, что обоготворение вождя выходило далеко за пределы социализма. Выступая на Религиозно-философском обществе, Розанов распространял это рассуждение на саму церковь: во всех литургических моментах, поскольку они связаны с возвеличением священника, как и вообще во всем иерархическом моменте церкви, — проведена хлыстовщина, но не та, за которую ссылают, а "утвержденного образда"4. ХЛЫЩИ В литературной критике Розанов прибегает к хлыстовским ассоциациям, сохраняя ироническую амбивалентность, а скорее непоследо1 Н. Розанов. Опавшие листья — иит по В Розанов Осебеи жизнисвоей. Составление В. I. Су-кача. Москва: Московский рабочий. 1990, 343. Розанов Апокалиптическая Секта, 6, 15. Розанов Опавшие листья. 2(J4 4 Записки Санкт-Петербургского Религиото-философского общества, Санкт — Петербург, 1908, /. 33. Розановвательность; к тому же сам Розанов вовсе не странник, а домовитый семейный человек. И когда он характеризует революционеров как "ораву хвастунов, лгунов и политических хлыщей"1 — мы слышим здесь понятную фонетико-семантическую игру: Хлыст звучит в сочетании хвастуна с хлыщем. Конечно, Розанов имеет здесь в виду гоголевского Хлестакова. Это Гоголь виноват в том, что лучшее в России показалось самым смешным и жалким в ней. Опередить Гоголя, преодолеть его и даже сделать его ненужным мог бы Лермонтов, проживи он немного дольше, хотя бы еще год; "Ну а если "выключить Гоголя" (Лермонтов бы его выключил)", — тогда, мечтает Розанов, "вся история России совершилась бы иначе, конституция бы удалась, на Герцена бы никто не обратил внимания, Катков был бы ненужен". Итак, русская Реформация в историософии Розанова началась с Гоголя, и она достойна одной ненависти: в ней нет ни Бога, ни царя, ни русского духа, а есть только одно: "эта цивилизация — Смерть"2. В минуту раздражения для Розанова вообще все русские писатели если не жиды, то "немножко немцы"3. Вообще Россия вот-вот станет "штундистской Россией. Мяконькой, рациональной, умеренно благочестивой и усиленно-чистоплотной"4. Общины протестантов — штун -дистов действительно забирали у хлыстовских кораблей немалую часть членов. "И в пророческом сне я скажу, что мы потеряли "спасение России". Потеряли. И до сих пор не находим его. И найдем ли — неведомо"4. Хлыстовство воплощает в себе романтическую прелесть России, ее почвенную, допетровскую, контр-просветительскую архаику. "Штундистская Россия" Петра Великого противопоставляется хлыстовской России Ивана Грозного. Почти вся русская литература, от Гоголя до Мережковского, принадлежит к "штундистской России". Эта немецкая цивилизация равнозначна Смерти. Розанов берет в союзники героев Достоевского, всех без исключения: это наш табор. Это русские перед Светопреставлением [...] Это жмется русский люд к Светопреставлению. — Будет аль не будет? "Воскреснет" наш-то Христос, аль не "воскреснет"? Говорят — жупелы будут, огонь с неба посыплется. — Ну и прочее в таком роде и стиле. Литературные герои выглядят здесь сектантской общиной, привычно обсуждающей скорый Конец Света — еще одной апокалиптической Сектой. Только Хлысты и Лермонтов, Достоевский и его герои, и еще сам Розанов противостоят Смерти-цивилизации, — одинокие и непонятые странники, выходцы из иного мира. При всей искреннос1 В. Розанов. Мимолетное. 1915 год. — Впервые опубликовано в: Русская идея. Составитель М А. Маслин. Москва: Республика, 1992, 283. 1 Там же. 266-267. Там же, 293 — Анализ юдофобии-юдофилии Розанова в связи с его идеей пола см. — Laura Engelslein. The Keys to Happiness. Sex and the Search for Modernity in Fin-de-Stecle Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1992. 4 Розанов. Мимолетное. 1915 год, 276 5 Там же, 292 6 Там же, 292-293ти этой ностальгии она полна иронии к своему предмету и к самой себе. Рассуждение Розанова заканчивается так: Подавайте нам Иоанна Грозного. Эту хлыстовскую политику, со скорпионами, обедней, трезвоном, юродивыми... Богомерзкую и безумную. Она всему миру противна, но нас-то, русских, она одна и насытит. К черту ratio. МЕРЕЖКОВСКИЕ В 1899 году Мережковский писал другу: будущее лето поедемте вместе открывать Россию, ведь действительно открывать, потому что ни славянофилы, ни народники, ни толстовцы, ни птенцы гнезда Александра Ш еще не бьши в России. А ведь и в самом деле без нее-то нет спасения. Достоевский [...] это почувствовал2. В другом письме эти идеи приобретали совсем мессианский характер: "Спасение всей Европы, всего мира (т.е. земного шара) в нас, русских, и только в нас (там же). Россия остается неоткрытой территорией, полной важных тайн и высших надежд. О ней неизвестно ничего, кроме того, что именно она спасет мир, — неизвестно как и чем. Никто из предшественников не был еще в России; но правы из них те, кто верил в ее мистическое первородство Такое восприятие меньше всего похоже на смиренное признание в том, что автор и гражданин не знает собственной страны и Народа, и на честное желание отправиться в познавательное путешествие. Наоборот, незнание России основано на презумпциях, вполне заменяющих знание. ИХ ОБЕТ Все же совсем без точки опоры мир не перевернуть; для веры в свое мессианское значение нужно какое-то содержание, или хотя бы направление для поиска такового После Кельсиева, Щапова, Достоевского выбор направления угадать нетрудно. В мае 1900 года Мережковский пишет: И вот что еще надо бы узнать: нет ли в глубинах русского Народа сил, отвечающих нам. Нам нужно по-новому, по-своему "идти в Народ". Не душите, что я говорю это легкомысленно. Я чувствую, как это трудно, почти невозможно, труднее, чем нигилистам. Но, кажется, этого не избегнуть [... j Ведь осенью так или иначе начнется наше действие) Но несомненно, что что-то везде, во всех (даже в марксистах) совершается, зреет, и мы пойдем навстречу. И тогда переход к Народу будет проще, естественнее — через сектантов. В это время в кругу Мережковских, похоже, на религию возлагали больше надежд, чем налитературу. Об этой позиции ихлитературный 1 Гам же, 276 А. В. Лавров. Архив П. П. Перцова — Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Лома на 197.1 год Ленинград Наука, 1976, 35. 1 Там же. 37. Мережковскиесотрудник с иронией писал в июле 1903, говоря о неудачном, с его точки зрения, опыте журнала Новый путь: "Зачем он "нам", когда мы уповаем главнейшим образом на некий "раскол" в православии, конечно нами и от нас порожденный?"1 Много позже секретарь Гиппиус цитировал темную запись в ее дневнике за 1893 год: "Пойдукк-там. Ведь я записана в думе"2; он расшифровывал это темное место как указание на принадлежность Гиппиус к Хлыстам и некоему их правящему органу. Кажется сомнительным, чтобы у Хлыстов была "дума" и чтобы к ней принадлежала совсем юная Гиппиус; вероятно, эта за-11 ись допускает какую-то иную расшифровку. Все же уверенность Зло-бина, хорошо знавшего своих патронов и круг их интересов — впрочем, знавшего их много позже этой записи — сама по себе говорит о многом. Побывав в сектантских местах на Светлом озере, Мережковский и Гиппиус отнеслись тогда к этому своему короткому хождению в Народ с восторгом. "Первый раз в жизни мы чувствовали, как самые личные, тайные, одинокие мысли наши могли бы сделаться всеобщими, всенародными"3. По свежим впечатлениям, Гиппиус писала 1>локу в июле 1902 года: "все, что мы там видели, до такой степени неожиданно и прекрасно, что мы до сих пор не можем опомниться \|...] Я очень много ездила по Европе, но ни одно путешествие не производило на меня столь ошеломляющего впечатления"4. В этом письме Гиппиус специально подчеркивала не только творческие, но и "деловые" результаты поездки. Сектанты понимали их лучше, чем Интеллигенты; и супруги "дали обет [...[искать для этих ищущих и, ели найдем, вернуться к ним навсегда". Вернуться не удалось; но тогда у них возникло вполне романтическое чувство единства с наро-чом. "Мы сидели вместе, на одной земле, различные во всем: в обычае, в преданиях, в истории, в одежде, в языке, в жизни, — и уже никто не замечал различия; у нас была одна сущность, одно важное \|дя нас и для них"5, — вспоминала она увиденных на Светлом озере ласкольников. Попутно, однако, Гиппиус высказала весьма негативное суждение о народниках, которые все пытались одеться по-народному и накормить Народ, но игнорировали его дух. Есть народничес- но живота, которое вырождается в материализм и революционер-Lтво, и народничество духа. Только последнее ведет к мистическому н политическому союзу между духовной частью Интеллигенции и ду-\Овной частью Народа. Раскольники всех Сект обращены "к нам той 1 Там же, 47. В. Злобин Тяжелая душа. Вашингтон: Victor Kamkiii, 1970, 33 Иваси хотя и с колебаниями, но верил этому месту в книге Злобина; CM.;George Ivask Russian Modernist Poets and (he "-1 ystical Sectarians- Russian Modernism. Culture and the Avant-Garde, 1900-1930. Ithaca: Cor-udi University Press, 1976, 86. 1 Д. Мережковский. Революция и религия — Русская мысль, 1907, 3, 3 I 1) Г. Минц. А. Блок в полемике с Мережковскими — Наследие А Блока и актуальные про- и мы поэтики. Блоковский сборник-4 = Ученые записки Тартуского государственного универитета. 535, Тарту. 1981. 125-126. 3 Гиппиус. Светлое озеро (дневник) — в ее: Алый меч. Санкт-Петербург изд. М В Пи-Часть 2. ФИЛОСОФИЯ единой точкой, в которой возможно [...] истинное "слияние". И эта одна точка — все. Исток всего", — писала Гиппиус1. Через несколько лет в глухой костромской деревне сектанты рассказывали Пришвину, проехавшему тем же путем: "Мережковский наш, он с нами притчами говорил". Но волжские немоляки не соглашались с ним в богословских вопросах. Для них Мережковский был чрезмерно буквален в своем мистицизме: "умнеющий господин, вот только Христос-то его маленечко шютян"2. Любопытно, какой полный оборот совершает здесь история: с точки зрения Народа, писатель-символист читал тексты чересчур буквально, а неграмотный мистик требовал от него еще большей метафоричности. Дискуссии о народной вере регулярно велись на собраниях Петербургского Религиозно-философского общества. Православный священник К. М. Аггеев в 1907 году признавался на его заседании в своей чуждости Народу и еще в том, что единственным каналом связи с ним является литература; я, как священник, не совсем приемлем для нашего Народа {...] Я не могу спускаться до того мировоззрения, на котором стоит Народ. И этот разлад для нас, священников, наиболее тяжел. Но в этом обряловерии, которым бы я назвал религиозное настроение нашего Народа, я вижу все-таки зерно истины, — даже в той религиозности, которая описана в талантливых очерках Мельникова "В лесах и на горах", я во всяком случае вижу ту великую для меня истину, что Народ наш желает, чтобы Бог был перед ним, касался всех сторон его жизни3. Неудовлетворенные слишком официальной атмосферой Религиозно-философского общества, Мережковские создали внутри него специальную группу, которая собиралась у них дома и своей задачей ставила нечто вроде межконфессионального общения, поиска нового религиозного синтеза. Из цензурных соображений, эта группа была названа "секцией по изучению истории религий". Зимой 1909-1910 каждую субботу светские интеллектуалы встречались тут с сектантами, с одной стороны, и либеральными священниками и преподавателями Духовной Академии, с другой стороны. Там бывали старообрядческий епископ Михаил, сектант из Хлыстов-чемреков Павел Легкобытов, писатель из сектантов Пимен Карпов, а также Карташев, Пришвин, Скал-дин и многие другие. Приходили в эту секцию и Блок с женой. ЕГО РОМАНЫ В 1908 издательство М. В. Пирожкова, обильно печатавшее чету Мережковских, издало трехтомное Собрание сочинений историка Афанасия Щапова, отца-основателя великого мифа о революционной 1 Там же. 3 М Пришвин Собрание сочинений в S томах Москва Художественная литература, 1982- 1986, £ 34, 61,/. 451. J Записки Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества. Санкт — Петсрбурт.)908, 1, 28, Мережковскиероли русского раскола1. В Петре и Алексее Мережковский, во многом следуя за Щаповым, противопоставил императору живописную рас-кольничью компанию. Проповедник самосожжения, бегунья, кликуша и несколько беглых солдат сидят на берегу Невы и разговаривают о Петре-антихристе. Они пророчат Конец Света, но дожидаются только фейерверка. Вся оппозиция Петру в романе так или иначе связана с расколом. Тихон, юный эпилептик и воспитанник старца-раскольника, у немецкого учителя изучает латынь, математику и ньютоновские комментарии к Апокалипсису. "Мальчик много не понимал, но слушал эти сказания о чудесах науки с таким же любопытством, как беседы трех стариков о невидимом Китеже-граде"2. По ходу сюжета Мережковский не раз подчеркивает, что "чувство конца" у европейских хилиастов и российских раскольников — одно и то же чувство. Тихону надо бы ехать в Стокгольм учиться дальше, но он бежит от науки в леса, к своему покровителю — самосожженцу. Там, едва спасшись от сожжения, он попадает к Хлыстам. Автор показывает несколько эротических сцен — целование тела богородицы, Свальный грех и, наконец, жертвоприношение младенца. К радениям Тихон пристрастился, но младенца спас. Так он покинул хлыстовский корабль и вновь занялся математикой, но ненадолго: скоро он опять скрывается из Петербурга, бежит с бегунами. Действие идет по кругу, и желанного синтеза между Востоком и Западом так и не получается. В Александре I Мережковский соединял политическое самоопределение его героя-декабриста Голицына с религиозными исканиями Катерины Татариновой, лидера сектантской общины в Петербурге 1820-х годов. Оба, декабрист и пророчица, становятся предшественниками автора в деле религиозной революции. Мережковский приписывает декабристам собственные идеи, изображая их убежденными мистиками5 и находя у них тот самый контакт с сектантскими кругами, осуществить который без особого успеха пытался сам. Радения Скопцов, собрания у Татариновой, проекты Еленского описываются в Александре I с традиционным интересом и с не менее традиционным отвращением. В сектантском поклонении человеку-богу Мережковский показывает образ ненавистного самодержавия; но автор и герой не могут удержаться от восхищенного созерцания этих странных явлений русской истории. "Что в парижских беседах с Чаадаевым видели мы смутно, как в вещем сне, то наяву исполнилось; завершилось незавершенное, досказано недосказанное, замкнут незамкнутый крут", — говорит молодой Голицын, познакомившийся со Скопцами. Побывав на радении, князь испытывает "сквозь ужас — восторг" и заболевает нервной болезнью4, совсем как Тихон в Петре и Алексее, 1 А. П. Щапов. Сочинения. Санкт-Петербург, изд-во M. В. Пирожкова, 1908, 1-3. 1 Д. Мережковский. Полное собрание сочинений. Москва: кзд-во М. О. Вольф, 1911, 4, 68 О мистицизме, свойственном декабристам, с сочувствием писал еще Огарев; см. его Кавказские воды — Н. П. Огарев Избранные социально-политические и философские произведения М: ГИХЛ, 1952, 403-404. * Дм. Мережковский. Александр 1 — в его: Собрание сочинений в 4 томах Москва: Правда, 1990. 4. 305, 312 -5885Возможно, для выхода из круга Мережковскому не хватало социологического понимания религии. Странным образом оно было ближе интеллектуалам Золотого века, о котором писал свой роман Мережковский, чем века Серебряного. "Что касается до протестантов и католиков, то мудрено ли, что первые умнее и трудолюбивее последних. Их свободный образ мыслей, очищенный от предрассудков, сблизил протестантов более с просвещением"1, — писал в 1804 году Александр Тургенев, один из вероятных прототипов Голицына в романе Мережковского. Точно как у Вебера, внимание Тургенева направлено не на догматические различия между конфессиями, а на их неочевидные культурные и экономические следствия. Мысли о русском протестантстве не оставляли Тургенева всю жизнь; в 1830, проведя с Ша-тобрианом "два часа в жарком разговоре о политических следствиях протестантизма"2, он писал брату Николаю: "и по рассудку, да скоро и по привычке мы будем протестантами3. Нечто подобное имел в виду Мандельштам в своих исторических медитациях; постаревший Декабрист рассуждает в духе протестантской этики: "Но жертвы не хотят слепые небеса: Вернее труд и постоянство". Именно в тех кругах, где развертывается роман Мережковского, в конце 1815 было начато, возможно, самое важное из дел александровской эпохи: перевод Библии на современный русский язык4. Распространение Библейским обществом дешевых изданий Священного Писания на национальном языке воспроизводило ключевой элемент протестантской реформы. Но председатель Библейского общества, министр просвещения и духовных дел Александр Голицын иронически изображен Мережковским как трусливый и никчемный дядя главного героя. Ве-беровское понимание пуританизма как движущей силы раннего капитализма могло бы придать исторический смысл усилиям Голицына. Историзуя аскетизм и изучая его варианты и пределы, можно было бы найти контекст и для путающей уникальности русского скопчества. Мережковский не занимался всем этим не из-за недостатка информации или интереса; он не согласился бы с Вебером по причинам идеологическим. Анти-буржуазный в своих основах, символизм придавал мистическое значение русскому национализму и не сочувствовал протестантской экспансии в Россию5. В Золотом веке двух Александров, Пушкина и Романова, люди Серебряного века обретали собственную идентичность6. Но классицизм 1 А. Тургенев. Политическая проза. Составление А. Л. Осповата. Москва: Советская Россия, 1989, 131. 2Тамже, 181,205 3 АЛ. Осповат Александр Тургенев него попрнше — вкн: А. Тургенев Политическая проза, 11 " См.: И. А. Чистович. История перевода Библии на русский язык. Санкт-Петербург: типография М. M. Стасюлевича, 1899. 5 Анти-западные и анти-немецкие настроения русских символистов с резкостью проявились в холе войны; см.: В. Hellman. Poets of Hope and Despair. The Russian Symbolists in War and Revolution (1914-1918). Helsinki. Institute for Russian and East European Stusies, 1995. 6 См. об этом: Cultural Mythologies of Russian Modernism: From the Golden Age to the Siver Age, ed. Boris Gasparov, Robert P. Hughes, and Irina Paperno. Berkeley, 1992 Мережковскиепрадедов с трудом совмещался с популизмом правнуков. За имперским, космополитическим фасадом александровского времени, однако, с восторгом обнаруживались сюжеты, будто перенесенные туда из 20 века: Мережковский рассказывал о Татариновой, Розанов о Сели-нанове, Сологуб об еще одном замечательном сектанте той эпохи, Александре Дубовицком1, Гершензон делал из Чаадаева прямого предшественника Владимира Соловьева. В мифологии эпохи старые сюжеты и имена воскресали, даже не подвергаясь особой переработке. В 1909 близкий к Синоду Колокол сообщал: "В Москве оживленно говорят о появлении среди московской знати татариновцев, которые (авели у себя, как при Императоре Александре I Татаринова, настоящие хлыстовские радельные собрания. Местом собраний служит дом одного из князей с громкой фамилией"2. В своих генеалогических построениях люди Серебряного века расщепили мозаичную сложность прошлого, пройдя мимо западных, про-капиталистических, протестантских влияний и заострив архаические, народные, сектантские источники. Эту операцию начал Лев Толстой в Войне и мире; она продолжалась Всеволодом Соловьевым в Старом доме, Мережковским в Александре I, Радповой в Повести о Татариновой. В результате своеобразные явления русской жизни — Сектантство и община, Кондратий Селиванов и Платон Каратаев — лишившись общеевропейского контекста, повисли в идеологической изоляции; а люди революционной эпохи остались без исторического опыта, который был нужен для распознавания возвращающихся духов. Развивая гему применительно к собственному времени, писатели начала 20 века показывали иронические или даже пародийные портреты протестантских Сект, нашедших тогда множество последователей в русском Народе, — пашковцев, Штундистов, Баптистов, — и противопоставляли им собственно русские ереси, как источник надежды. Такое предпочтение очевидно в Романе-Царевиче Гиппиус, Нежном Иосифе Кузмина, Мимолетном Розанова, статьях Бердяева. С другой стороны, непропорционально малое внимание получали собственно русские Секты, своими усилиями приходившие к протестантским идеям. Такими были, например, многочисленные Молокане — не признававшие церкви и священства, поодиночке читавшие Писание, трудолюбивые и быстро богатевшие крестьяне-иконоборцы, похожие на пуритан. Недооцененными или мистифицированными оказывалось множество земных, но важных явлений национальной жизни. Самарский крестьянин Иван Чуриков прибыл в Петербург в (894 году и стал проповедовать воздержание от пьянства. Он собирал алкоголиков на большие собрания вместе с их семьями и там говорил всем и каждому нечто такое, что оказывало терапевтический эффект. Его последователи сформировали общину непьющих, которые называли себя братцы. Хорошо знавший Чурикова и издававший его Бе! О Дубовииком как прототипе главного героя Творимой легенды Сологуба см: Эткинд. Содом и Психея, гл. З. 2 "Татариновцы в Москве" — Колокол, 11 сентября 1909 Часть 2. ФИЛОСОФИЯ седы толстовец Иван Трегубов оценивал усилия братцев чрезвычайно высоко; по его словам, десятки тысяч людей избавились от пьянства благодаря Чурикову и его последователям. У Трегубова не было сомнений по поводу эффективности чуриковской терапии. Ближайший сотрудник и последователь Мережковского, Дмитрий Философов находит в этом "страшно интересном" материале "сегодняшний пример специфически русского понимания христианства". Его поражало сочетание "бесмыслия и косноязычия Иванушки" с несомненным влиянием, которым пользовался этот братец. Значит, рассуждал Философов, отталкивавшийся от только что прочитанного Многообразия религиозного опыта Джемса, реальное влияние исходит не из слова Иванушки, а из народной веры. Вера эта, показывал Философов, особого рода: она основана на обоготворении Иванушки, отождествлении его с Христом. Тут "выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии Народа: жажда нового воплощения [...] В религиозной истории последних двух тысячелетий не было ни одного Народа, кроме русского, у которого эта жажда проявлялась бы так резко". Для Философова единственный способ понять этот на глазах формировавшийся культ — это сравнить его с ницшеанством. Ницшеанская борьба с христианством понятна только Интеллигентам. В Народе все происходит наоборот, "сверхчеловека обоготворяют при помощи именно христианства". Иван Чуриков оказывается народным эквивалентом сверхчеловека, русским воплощением Заратустры. Но Философов в этот момент борется с Ницше и соответственно расправляется с Чуриковым. "В нашем нерковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо"2. Между тем речь шла, по-видимому, о вполне земном явлении, радостном с любой точки зрения: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели и которые мало чем отличаются от тех, которые использует практика этого дела столетие спустя. Рассуждения Философова тонки и насыщены книжной Культурой, но полностью лишены прагматизма, к которому призывали некоторые из любимых им книг и в котором более всего нуждалась любимая им Культура. Называя Лютера величайшим из религиозных реформаторов, Мережковский противопоставлял ему религиозных революционеров, каким видел себя самого3. Отдельные деятели Серебряного века выступали с проектами религиозной Реформации на русский лад. Николай Минский (тот самый, который пытался устроить радение у себя в пе 1 И. Трегубое. "Братцы и их последователи — Духовный христианин, 1912, 11, 55-76. Чу-риковская "коммуна" существовала в Вырице под Ленинградом до 1927; в ней было тогда 240 членов, а всего в городе и области насчитывали 6-7 тысяч вылеченных "чуриковцев". Аналогичная община Ивана Колоскова была в Москве. Остатки общины существовали ив 1960-х; см.: H. И. Юдин. Чуриковщина (Секта ятрезвеников). Ленинград. 1962. 2 Д. В. Философов Неугасимая лампада. Статьи по церковным и религиозным вопросам. Москва: типография т-ва И. Д. Сытина, 1912, 69. 5 Мережковский. Реформация или революция? — В тихом омуте, 92-93. Мережковские тербургской квартире) объявил Льва Толстого русским Лютером1. 6 января 1909 Михаил Пришвин записал свой разговор с Зинаидой Венге-ровой: "(она) тоже хочет изучать Сектантство. Все хотят изучать Сектантство. — Лютера нет! — сказал я. Вы не знаете, какое большое слово вы сказали, — ответила она2. Но в эти годы противостояния Интеллигенции и власти русский либерализм оказался в историческом тупике, и такова же была судьба религиозных реформ. Струве в 1907 определял современную ему русскую религиозность как "богоматериализма. Вполне в духе веберовской социологии религии, он критиковал апокалиптические и коллективистские тенденции "богоматериализма", чувствуя его противоположность собственным ценностям — прокапиталис-тическим, либеральным, протестантским: Я чувствую себя протестантом [...] В этом смысле я ближе к Толстому, чем к Соловьеву [...] Вообще религия сохранилась в мире почти исключительно в форме протестантизма [... — 1 я сомневаюсь, сможет ли богома-териализм когда-нибудь снова стать религией больших масс \|...] Крушение богоматериализма есть крушение эсхатологии, и неудивительно, что все усилия богоматериалистов направлены на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена. ПОСЛЕДНИЙ УЖАС Преувеличение сходства собственных интеллектуальных продуктов с народной традицией свойственно любому варианту мистического популизма. Согласно Мережковскому, всего "один волосок" отделяет религиозные искания вождей Интеллигенции от религиозного движения в русском народе4. Пророку Третьего Завета, который вскоре попытается направить религиозную политику Февральской революции, нужны были союзники в народе5. Наделе, идеи Мережковского и всего русского религиозно-философского движения начала века кажутся ближе к гностическим ересям раннего христианства и средневековья, чем к хлыстовству или другим народным русским сектам6. 1 Н. Минский. Толстой и реформация — в его: На общественные темы, изд-е 2-е. Санкт-Петербург: т-во Общественная польза, 1909, 253 — Архив В. Д. Пришвиной. Картон "Богоискатели", 76. J Цит. по: М. А. Колеров. Не мир, но мен. Русская религиозно-философская печать от "Проблем идеалиша" до "Вел: 1902-1909. Санкт-Петербург: Алетейя, 1996, 267; о религиозности Струве см: Richard Pipes. Struve. Liberal on the Right, 1905-1944. Cambridge: Harvard Universi-ly Press, 1980, 10HT. 1 Мережковский. Революция и религия — Русская мысль, 1907, 2, 85. Схождение апок&чиптических и революционных идей в кругу Мережковских показано в: Rosenthal Bernice Glatzer. Esc ha to logy and the Appeal of Revolution: Merezhkovsky, Bely, Blok — Calofornia Slavic Studies, 1980, //, 105-140. Ольга Матич подчеркивает андрогинный идеал Мережковских, производя его от Иоахима Фпорского. Она показывает влияние, которое оказывали на круг Мережковских утопические идеи Чернышевского, с одной стороны, Федорова и Соловьева, с другой; см Olga Matich The Merezhkovskys Third Statement and the Russian Utopian Tradition — Christianity and the Eastern Slavs. Ed. by Robert P. Hughes and Irina Paperno. Berkeley: University of California Press, 1994, 2, 158-171. Рассмотрение надежд Мережковских на сектантскую традицию не входило в круг задач обеих этих авторов. 6 Гностические корни русского религиозного модернизма подчеркивает Хансен-Леве в об-юрной работе: Aage A. Hansen-Love. Allgemeine Haretik, russisehe Secten und ihre Literarisie-rang- Wiener Slawisiischer Almanach, 1996, 41, 171-296. т Чисть 2. ФИЛОСОФИИ Конечно, Мережковские восприняли свои гностические идеи не из устного народного предания и не из тайных религиозных ересей внутри православия, а из книжной Культуры, из вполне профессионального знакомства с историческими источниками. Никакого прямого и непрерывного, идущего сквозь Культуры и столетия канала преемственности — от античных гностиков и средневековых катаров до петербургских интеллектуалов — не существовало. Им не могла быть хлыстовская традиция, в которой если и сохранились тайные следы богомильской или какой-либо другой средневековой ереси, то как раз Интеллигенции они не были доступны. Вряд ли можно всерьез верить в то, что такого рода традиция могла быть передана через масонство, русское или же представленное отдельными оккультными визитерами. В данном случае, в источниках мистического знания не было ничего мистического. Тот же путь до Мережковских прошел Владимир Соловьев, одновременно с ними — Вячеслав Иванов и Бердяев, после них — Лосев и Бахтин. Все они были образованными людьми с характерными для своей эпохи религиозно-философскими интересами, широким кругом чтения, профессиональными навыками гуманитарной работы. Их знания гностической ереси целиком почерпнуты из европейской филологической и исторической литературы. По формуле самого Мережковского, русские декаденты — "самозародившиеся мистики". С этой его самохарактеристикой можно уверенно согласиться, добавив лишь очевидное: такое самозарождение возможно лишь в питательной среде Культуры. В позднейших сочинениях — Тайме трех, Иисусе Неизвестном, Атлантиде-Европе — Мережковский проявлял необыкновенное знание религий, ересей и апокрифов; знание, конечно же, сугубо книжное. Собственное влияние Мережковского тоже было книжным, впрочем, очень немалым2. В 1900-е годы интерес Мережковского и его круга к эзотерическим сюжетам мировой и российской истории был мотивирован аргументами остро современного звучания. В программной статье 1907 года Революция и религия Мережковский дает ясный самоанализ этих своих увлечений. Искать последней отваги в последнем отчаянии, все старое кончить, чтобы начать все сызнова, как будто никого на свете нет и не было, кроме нас, да и нас, пожалуй, нет, но мы будем, будем, — таков наш вечный русский соблазн. Если теперь Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, оне вспыхнут первые, а от них весь лес4. 1 Историки не обнаружили слелов балканских богомилов в средневековой России; см... Dmitri Obolensky. The Bogonitls. A Study in Balkan Neo-Mantchaeism. Cambridge University Press, 1948, Appendix 4. Влияние романа Мережковскою о Леонардо да Винчи признавали Фрейд в связи со своим jcce о Леонардо и Умберто Эко в связи с Именем Розы! Д. Мережковский Революция и религия — Русская мысль, 1907, 2. 76. л Д. Мережковский Революция и религия — Русская мысль. 1907, J. 26Каждый радикально настроенный интеллектуал верит, что именно он и его единомышленники — та самая искра, от которой возгорится пламя. Согласно Дмитрию Философову, Народ в России, начиная с Разина и кончая событиями 3905 года, "бунтовал вне политики". Русский Народ существует вне политической жизни и участвовать в ней не может; он весь в религии, которая и есть его, Народа, политика. Пойдите на спор православных с миссионерами (ток!), на беседы братцев Иванушек, к Баптистам, Хлыстам, Штундистам. Вот истинные политические партии Народа. Вот истинно народные меньшевики, большевики, эс-эры, к.-д. Здесь настоящий народный университет. Так Мережковский и его последователи присоединяются к традиции, видящей в русском Сектантстве основание и оправдание подлинно национальной революции. Своей конечной целью эта русская революция имеет спасение мира, земного шара. Как в юношеских рассуждениях Соловьева, у Мережковского русским Сектантством начинается Царство Божие на земле. Эта революционная традиция продолжается нынешним литературным поколением. Декадентство в России, по Мережковскому, есть "революционное славянофильство". Именно декаденты — "первые русские европейцы", и "если когда-либо суждено зародиться самобытной русской Культуре, то она вырастет из декадентства". Если декадентство понимается как политическая партия, как авангард своеобразно понятой революции, то лидером нового искусства естественно становится Александр Добролюбов. "Жалкий, смешной декадент [...] сделал то, что не под силу титанам", — писал Мережковский, противопоставляя Добролюбова Толстому и Достоевскому. Но Добролюбов, ушедший из Культуры в Народ, — не единственный положительный герой Религии и революции; другое и встречное движение из Народа в Культуру олицетворено в беглом черноморском матросе А. Б. Он явился к Мережковскому осенью 1906 года, во время севастопольского восстания. Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знай понаслышке Ничше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников. Не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских солдат и матросов [...] выписывало в течение нескольких лет Мир искусства, Новый путь, Весы [...{Он долго пролежал в госпитале; казался и теперь больным [\| говорил, как в бреду [...] ему казалось, что будто бы декаденты составляют что-то вроде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, (...] чтобы "сразу все перевернуть и сделать человека Богом". Сколько я ни убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать4. 1 Философов. Неугасимая лампада, 14. ; Мережковский. Революция и религия, 3, 25. > Гам же. 29. 4 Гам же. Часть 2. ФИЛОСОФИЯ С известным уже нам народным буквализмом матрос А. Б. дословно воспринимал теургические обещания, которые для самих их авторов и для более изощренных читателей представляли одни лишь поэтические метафоры. Но Мережковский сейчас хочет быть не писателем, а революционером; и выразительный портрет матроса А. Б. не охлаждает веры в то, что именно за такими людьми — русское будущее. "Александр Добролюбов и А. Б. — две противоположные и сходящиеся крайности [... \| Когда-нибудь эти движения столкнутся, и от их столкновения родится та искра, которая зажжет сухой лес последним пожаром". Знакомство Мережковского с матросом, которому приписывалось столь важное значение, на первой встрече не закончилось. Через несколько месяцев из тюрьмы написал мне письмо, которое могло бы служить будущему историку русской революции очень ценным документом — наполовину религиозный бред, наполовину революционное воззвание; все вместе — неистовый вопль одержимого. Видно по этому письму: [...] или сойдет с ума, или погибнет в вооруженном восстании1. Если этот матрос уцелел, то, возможно, именно его позднее описал одесский психоаналитик Яков Коган в статье под названием Переживание Конца Света и фантазии возрождения у одного шизофреника2. В ней детально, с множеством выразительных цитат рассказывается о тяжелом клиническом случае русского больного. Вернувшись с мировой войны, он работал в военной библиотеке и читал модную литературу. В своем бреду больной видел себя вечно возрождающимся, а мысль о рождении от женщины приводила его в негодование. Конец Света уже произошел, оставив нашего матроса наедине с вечностью. Всемогущий и неистовый, он рассуждал о "восхождении" и "нисхождении" в терминах, неприятно напоминающих знаменитые тексты. "С двух противоположных концов мира мы пришли к одному и тому же", — писал Мережковский о себе и Народе. Когда два религиозных движения, интеллигентское и народное, вполне соединятся в одно — тогда, считает Мережковский, произойдет та самая революция, которая превзойдет протестантскую реформацию и станет осуществлением апокалиптических пророчеств. "Тогда скажет весь русский Народ вместе со своими избранными: Да при идет царствие Твое"4. В устах и под пером Мережковского, расширительное использование раскольничьих символов придавало им вполне революционное значение. Когда эволюция станет революцией, писал он, тогда история превратится в Апокалипсис5. Конец Света близок, революция переходит "из плоскости исторической — в глубину апокалиптическую"6. Когда Мережковский объявлял: "Самодержавие — от I М. Kogan Weltuiuergangscrlebms und WiedL-r&eburls-phaniasie bei einem Scliisopluenen — Internationale tettschriftfur Psychuunulysc. 1932, IS. fib- 104 Мережковский. Революция и религия — Русская мыыь, 1907, J, 30. 4 Там же, 34 5 Мережковский. Пророк русской революции — В тихом омуте. 341 6 Там же, 349. Антихриста" — и он, и его слушатели знали, что он повторяет давнюю идею старообрядчества и предлагает Интеллигенции отнестись к ней всерьез. "В широких слоях общества думают, что мужицкий антихрист что-то вроде черта... Ничего подобного... Это настоящий христианский антихрист"5. Но попадая в новый контекст, старые символы меняли значение. Сергей Булгаков заметил, что Мережковский сделал "самоновейшее открытие, что Государство, а не только самодержавие, от антихриста"3: раскольники считали царя антихристом уже не одну сотню лет, но Мережковский произвел отсюда свой анархизм, продолжая выдавать это за народную идею. С последним Булгаков был не согласен: отрицание Государства как такового расколу неизвестно, полагал (и, возможно, ошибался) Булгаков. В своей юбилейной речи 1906 года о Достоевском Мережковский препарировал националистическую теологию писателя-предшественника, помещая ее между двух еретических учений. С одной стороны, Достоевский верит в русский Народ-богоносца, в то, что Народ этот и есть мистическое тело Бога; Мережковский интерпретирует это как новый иудаизм, веру в богоизбранный Народ. С другой стороны, Достоевский верит в русского Христа, к тому же отождествляя его с царем; "но ведь это уже не христианство, а хлыстовство", — считает Мережковский. От веры в Мессию народного, воплощенного в целом Народе-богоносце, к вере во Христа, воплощенного в отдельном человеке-богоносце, в Царе, то есть от жидовства к хлыстовству, — таков путь Достоевского от православия к самодержавию4. Народная ересь используется в качестве полемической инвективы; но мишенью для критики здесь является не один Достоевский. По сути, Мережковский обвиняет в хлыстовстве самодержавие, как политическую систему и мистическую идею: "И последняя тайна, последний ужас православного самодержавия не в том ли, что самодержец — самозванец Христа?" Описав Достоевского столь логично, как замкнутую систему с двумя решениями, Мережковский не показал здесь собственного выхода из дилеммы5. Эта эпистемологическая модель с ее двумя вариантами руководила и собственно сектоведческими исследованиями. С. Д. Бондарь противопоставлял разные версии хлыстовства на основании их "христо-логических воззрений": Старая хлыстовшина мыслит идею воплощения Христа коллективистически: Христос есть Дух, который обитает во "всем роде", вселяясь в 1 Там же. 338 2 Пришвин. Собрание сочинении, S. 35. Документопуб1иксван в М. А. Колеров. Не мир. но меч. 197, 4 Д. Мережковский Пророк русской революции — в его В тихом омуте, 33Z 5 Согласно Игорю Смирнову, анархизм есть отрицание "второго тела", то есть Бога, Государства или психики (И П. Смирнов Мирская ересь (психологические замечания о философии анархизма) — Wiener Slawistischer Almanach, 1996, 41, 75-93). В этом свете видно, что проект религиозного анархизма по Мережковскому одновременно утверждает и отрицает второе тело-, ставя аыора в неразрешимую ситуацию ">- Ь885"Часть 2. ФИЛОСОФИЯ каждого члена Секты. Секта постников мыслит идею Христа индивидуалистически: Христос есть Дух Св., обитающий на земле в особенной избранной плоти1. "Старая хлыстовщина" понимается Бондарем как коллективное тело Бога по аналогии с "жидовством", как его описал Мережковский. Новая версия хлыстовства описывается как индивидуальное воплощение Бога в социальном лидере, аналогичное "самодержавию" по Мережковскому. Применительно к Хлыстам, дилемма кажется искусственной. Рационалистические потребности наблюдателя заставляют его расчленять то, что в другом культурном слое склеено вместе и не представляется альтернативой. Инструменты, которыми Мережковский оперировал над Достоевским, тоже кажутся чересчур острыми. Розанов в своих размышлениях над Бесами был гибче; он видел прямой ход от речей Шатова к обожествлению Народа в Исповеди Горького, но все вместе именовал тем самым словом, которое использовал в своих статьях о Хлыстах и Скопцах: "человекобожие"2, обожествление человека и людей, группы одновременно с ее лидером. Полемический прием Мережковского использовал потом А. А. Мейер в докладе, прочитанном в 1914 году в Религиозно-философском обществе. Мейер сделал попытку разобраться в идее "хлыстовского превращения человека в Христа". Интеллигенция оправдывала войну патриотическими лозунгами, и точкой приложения для хлыстовской метафоры становится идея российского мессианизма. Применительно к этой идее, столь близкой для Достоевского, Мейер повторяет типологию юбилейной речи Мережковского: Мы знаем, к каким ложным выводам может повести неверно понятое учение о пребывании Христа в человеке. Лучшим примером таких ложных выводов может служить русское хлыстовство. И мессианизм I...J близок к хлыстовству с той только разницей, что Хлысты имеют в виду воплощение Христа в отдельном человеке, мессианисты же готовы видеть воплощение Его в нации. По мнению Мейера, христианство делает условием спасения человека его подражание Христу и соединение со Христом. Но подвиг человека, с христианской точки зрения, не может стать повторением самого Искупления. Эту тему сделали актуальной Голгофские христиане; идентификация с Христом составляла важнейшую норму этих христианских радикалов. Как только человек, чисто хлыстовским способом отождествив себя с Христом, прекратит в себе борьбу, он перестанет на самом деле служить Богу, а заменит это служение обманом собственного мессианства4, - 1 С. Д. бондарь. Секты Хлыстов, шелапутов, духовных христиан. Старый и Новый Израиль и субботников и иудействующих. Петроград типография В. Д. Смирнова, 1916. 19. См.; Из книги В В. Розанова "Во дворе язычников и другие материалы Публикация Т. В. Померанской и А. Л Налепина — Контекст-1992. Москва: Наука, 1993. 90-93. J А. А. Мейер. Религиозный смысл мессианизма — Вопросы философии, 1992, 7, 105 4 Там же. Мережковские говорил Мейер, идеи которого считают важными для молодого Бахтина. В каждом грешном человеке и в каждом реальном обществе идет внутренняя борьба, естественная и необходимая. Только "истинный Искупитель свободен от внутренней борьбы", и он один. Но люди и нации могут тешить себя иллюзией внутреннего единства, и эту иллюзию Мейер называет хлыстовской. ПРЕОБРАЖЕНИЕ ПОЛА Опыт 1905 года продиктовал Мережковскому слова, полные разочарования. "В настоящем [...] очень раннем фазисе русской революции поразительно отсутствует идея религиозная"1. То историческая реальность; другое дело теоретическая доктрина, согласно которой, как не устает повторять Мережковский, религия и есть революция, а революция и есть религия. Раз так, то раскольники были первыми, а декаденты — последними русскими революционерами. В той ее части, которая касается раскола, эта революционная формула кажется продолжающей традицию народнической историографии. Но Мережковский идет дальше Щапова, придавая и расколу, и революции новый смысл. Щапов понимал прогресс в духе позитивизма 19 века, как борьбу за власть и социальную справедливость; в этом понимании не было ни мистики, ни тем более эротики. Мережковский определял революцию не как политический процесс, а как тотальное преображение мира. Первыми и даже главными признаками такого преображения станут, или уже становятся, изменения человеческого тела и сексуального порядка. Никто из его предшественников, исключая разве что Чернышевского, не шел так далеко по пути слияния политического с эротическим; здесь Мережковский вполне на уровне своего времени. Поэтому ему легко включить в свое понимание раскола как революции — или революции как раскола — и Хлыстов, и Скопцов: Раскол, сперва церковный, потом и бытовой, культурный, общественный [...) Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу [...) С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло Сектантство [...] Русское Сектантство постоянно растет, развивается]...] Но и теперь уже в некоторых мистических углублениях его — в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она поставлена в штунде и духоборчестве, — проявляется такая сила (...], какой мир не видел с первых веков христианства. [...] Сила всего великого русского раскола-Сектантства, этой религиозной революции, [...] должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической. Так, переключаясь от политики к эротике, Мережковский вновь примиряется с Хлыстами. Пусть русский Народ и не богоносец, а русский царь наверняка не богочеловек; но в Народе есть экспериментаторы, ищущие в нужном направлении. Не в силах сказать в публич 1 Мережковский. Революция и религия. 3,36. 2 Мережковский Революция и религия, 2. 68. 204 Часть 2. ФИЛОСОФИЯ ной речи больше, чем ему позволяют все виды внутренней и внешней цензуры, он повторяет одно всеразрешающее понятие: "святая плоть". Вот что мы узнаем из личных документов этой семьи, которая видела себя ядром "религиозной общественности" близкого будущего. Гораздо больше оснований думать, [...] что полового акта не будет, нежели что он сохранится: иначе нужно [...] утверждать здесь феноменальное чудо преображения тела (...] упразднение деторождении — упраздняют и акт, совершенно естественно. Последнее слов здесь не менее характерно, чем все вместе взятое. Преображение пола представлялось натуральным, естественно-историческим процессом; фантазируемое чудо получало некий биологический эквивалент. Тело, пол и Секс станут радикально иными. Неопределенными оставались только детали. Когда произойдет тотальная трансформация тела, которое станет бессмертным и бесполым, тогда для Секса места просто не останется. Но пока чуда нет, Секс надо преодолевать иным способом3. Обсуждая проблему, Гиппиус, Мережковский, Философов пришли, кажется, к согласию: Помнишь наши разговоры втроем, каким образом будет проявляться в грядущем любовь двух в смысле пола, и может ли остаться акт при (конечно) упразднении деторождения? Помнишьтвои слова, подтвержденные Дмитрием, что, если акта не будет, то он должен замениться каким-то другим, равным по силе ощущения соединения и плотскости, другим общим, единым (вот это заметь) актом? Так писала Гиппиус человеку, с которым была связана мучительно сложными, но несомненно индивидуальными, отнюдь не "общими" отношениями В этом письме Философову она вспоминает, как Розанов задавал им, всем трем, "вечно-насмешливый вопрос [...]: "Нет, да вы скажите, что же этим двум делать вместе? Как они будут? Вот это они будут делать? А вот это нет?"" Ответа не было, и, признавалась Гиппиус, от этого вопроса "мы смущались вечно и немели". В то майское утро 1905 года, когда она в Ялте писала это письмо, она, казалось ей, нашла ответ: старый закон не надо менять на новый, закона вообще не надо, каждая пара и каждый раз будет искать новые способы. "Акт ли (без деторождения) или что-нибудь другое, мгновенно приходящее, — это все равно, это навеки тайна двух, каждых двух"5. Как всегда, культурная традиция переплетается с личной биографией и сиюминутным интересом: адресат этого письма был го 1 Там же, 67, курсив мой. 2 В этих идеях вероятно влияние Федорова; в конце жизни Гиппиус относилась к Федорову негативно, вспоминая, однако, "гипноз, который Федоров имел на некоторых своих современников" — Temira Pachmuss. Intellect and Ideas in Action. Selected Correspond a nee of Tina-ida Hippius Munchen Wilhelm FinfcVertag, 1972. 452. 4 Pachmuss Intellect and Ideas in Action, 64. 5 Там же, 65. Мережковскиемосексуалистом, и влюбленной в него женщине надо было придумывать небывалые способы любви. По отношению к себе ты (...] заподозрил похоть. Слишком это естественно, и не только ты не "виноват", но трогает меня, нравится мне эта добросовестность. [...] Часто казалось мне, думалось, что [...) с тобой я могла бы сделать и почувствовать только то, что могла бы сделать при Христе, под Его взорами, и даже непременно при Нем1. Она была вполне уверена в том, что после Преображения не будет ни Смерти, ни деторождения; но физическая жизнь будет продолжаться, хотя и в преображенном виде. В новом мире, который она называла теократией, изменится все — жизнь и тело, психология и физиология. Что гам себя обманывать. Слишком глубоко мы знаем, что ни со старой психологией, ни со старой физиологией, как со старой жизнью, не войдешь в новое. Мы естественно, когда влечемся к новому, ломаем и жизнь, и психологию, и это ведь, путь не ло розам; не по розам и ломанье физиологии, такое же неизбежное. Я нисколько не уверена, что создам новое для себя. Я даже думаю, что погибну. Но держаться за старое — из-за чего? [...] Нам с тобой особенно надо, если так, отказаться от старого нашего пола2, писала она на вершине своей любви к Философову. Даже не пытаясь найти приемлемый — на существующем уровне душ и тел — порядок отношений, относилась к идее с пафосом подлинно революционным. "Нам лучше [...\ в ужасе погибнуть под развалинами дома, который мы ломаем, нежели в нем по-хорошему устроиться". Бывали у нее и мучительные минуты разочарования в собственном проекте, предписанном ею для себя, для ее странного мужа и не менее странного любовника. Тогда она писала, что "до конца жизни останется не до конца преображенное тело", и даже что "всякое старо-человеческое ближе нашего, плотнее, реальнее" — 1. Вообще, по ходу переписки с Философовым ее чувство очищается от неземных претензий, она с сопротивлением осознает жизненную, плотскую и вполне обычную его природу. На время поиск новых телесных форм сосредотачивается на поцелуе. Этот старый, как сама литература, мотив берется в новой функции: не как эвфемистическое обозначение акта, а наоборот, как его альтернатива. Поцелуй, эта печать близости и равенства двух "я", принадлежит влюбленности [...] У животных его и нет (,.\| Но благодаря тому, что страсть его украла, \|...) нам теперь и о поцелуе так же страшно и трудно говорить [...] Если [...] в поле есть истинное и тайное (а это мы познали через влюбленность) — тайна будет вечно раскрываться, до конца оставаясь тайной5. 1 Там же, 12. 2 Taw же, 109-110; здесь курсив Гиппиус, включая естественно. 5 Там же, 109. * Там же, 80, 98. s Актон Крайний (3. Гиппиус). Литературный дневник. Санкт-Петербург, 1908, 210-212.4<нть i ФИЛОСОФИЯ Но дело не просто в трогательной незрелости чувства, которое знает влюбленность и боится страсти, любит поцелуи и избегает узнавать "тайну" остального. Такого рода склонности остались бы личными особенностями Гиппиус; но ее поиски воплощали идеи и идеалы многих современников, потому и стали популярны. За мечтой о преображении пола стоит не только страх Секса, но и нечто более интересное: поиск телесных основ для новой социальности, "религиозной общественности". И конечно, за вновь изобретенным поцелуем стояла давняя культурная конструкция. Общие целования были приняты в ритуале многих сектантских общин, в том числе и самых аскетических. "Для продолжения рода человеческого деторождение от плотского соединения зависимо не будет, но единственно от целования", — излагалось учение Скопцов в одном из соловецких доносов1. Владимир Даль, имевший свои источники, сообщал: по вере Скопцов, "умножение рода человеческого будет впоследствии от одного бесстрастного целования и любви чистой":. Решение виделось на пути размыкания "тайны двух" до "тайны трех" или, если перейти с жаргона Мережковских на жаргон позднейшего времени, в попытке коллективизации Секса. Акт будущего мыслился как соединение не двух, а многих. "Если акта не будет, то он должен замениться [...] другим, общим, единым (вот это заметь) актом", — писала Гиппиус Философову. "Не человеческая уж общность, но человеческое возвышающая до божественного. Общность, обнимающая любовно раздельность и сохраняющая ее в себе"3. Именно в этом важном пункте эротический дискурс Серебряного века шел дальше платоновских, гностических и барочных мечтаний об андрогинной сущности человека. В философских работах Бердяева подобные формулы о "любви нерождающей" и о коллективном творчестве как альтернативе пола, любви и рождения, появляются в годы его дружбы с Гиппиус. Через пол должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность [...] В поле, в любви заключена и тайна индивидуальности, личности и тайна универсальности, соборности В тот момент даже этот человек вполне аскетичного поведения был готов приступить кделу: "Новые религиозные люди (..-1 должны покончить с лицемерным морализмом, бросить вызов государственно-семейным союзам [...] и отдаться революционно-мистическим настроениям", — там же писал Бердяев. Он естественно ссылался на Гиппиус, это ее идеи и ее программа поведения. Гомоэротизм, стремление размыть идентичность своего пола и желание тела одинакового с собой партнера, соседствует здесь с поли1 Мельников Соловецкие документы о скопиах, 71. 2 Мельников Правительственные распоряжения (...], 170 Pachmuss. Intellect and Ideas in Action. 65 4 П. Бердяев О новом религиозном сознании (1905) — в его: Sub specie aeiernilatis. Опыты фи-юсофские, социальные и литературные С.чнкг-Петербург 1407. 160 эротизмом, стремлением размыть границы индивидуальной любви, иключить в эти границы других и многих, разомкнуть связь до общины и сплотить ее на основе множественных связей. Непосредственным источником этих проектов был Смысл любви Владимира Соловьева. Но их хождение не ограничивалось кругом радикально мысливших интеллектуалов, и не в этом кругу оно началось. В подобный исход мировой драмы верши русские сектанты. Позднее Бердяев признает родство идей Мержковского с хлыстовством и оценит это родство со свойственной ему в отношении обоих, Мережковского и хлыстовства, амбивалентностью: Наиболее характерна для Мережковского и для близких ему по духу сектантская, кружковая психология. [...] Мережковский никогда не говорит от "я", он всегда говорит от "мы". [...\| Для него существует лишь коллективный, а не личный религиозный опыт. (,.\| Религиозная тема Мережковского более всего есть у Хлыстов, и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной. Но я не думаю, что это было укором. В хлыстовстве много тьмы [...], но тема его религиозно-великая и религиозно-огненная. Это тема об обшной жизни в Духе, о коллективном религиозном экстазе1. Преображение пола избавит человека от его парного индивидуализма, от эгоизма любви и семьи. Оно раскроет неизвестные пространства жизни без брака, без собственности, без индивидуальных предпочтений. Сексуальная энергия, освободившись от "проклятия плоти", пойдет на более достойные задачи — на воскрешение отцов (Федоров); на религиозную общественность (Мережковский и Гиппиус); на культурное творчество (Бердяев); на дионисийские праздники, похожие на радение и на карнавал (Вячеслав Иванов и Бахтин). Версия Мережковских была наиболее практичной, ближе других к осуществлению в политической и семейной жизни. Разрабатывая новые ее способы в своем узком кружке, они публично транслировали свой опыт через Религиозно-философское общество и журнал Новый путь. Они часто ссылались на Апокалипсис, но их версия христианства включала в себя более общую и все же более умеренную транс-формистскую мечту: близкое будущее изменит природу мира и человека, но Концом Света еще не будет. Жизнь будет продолжаться в новых и лучших формах, и Преображение произойдет не столько неведомым мистическим путем, сколько в результате сознательных усилий "религиозной общественности" и ее основателей: Величайшие перевороты совершаются невидимо и подходят, как тать в ноши. И что мне думать, совершится ли при моей жизни второе пришествие, когда я знаю, что оно уже во мне совершается2. Преображение казалось деятельностью среди прочих: требующей организации, лидерства, защиты от враждебного окружения. Дело шло 1 Бердяев Новое христианство (Д. С. Мережковский) — в его: Собрание сочинений,.?, 500. 2 Лавров Архив П П. Перцова. к организации новой сектантской общины. Как рассказывала Гиппиус много лет спустя: я говорю сейчас не о нас двоих, [...] но о тогдашнем нашем довольно узком, но крепчайшем совместном ядре, абсолютно тайном даже для следующего круга, тоже близкого (...] Скажу только, что если б этого ядра не было, и никаких "следующих" бы не было, да и Религиозно-философского общества бы не было. [...] Шел [...] процесс [...] — образование близких к тайному центру кругов [...] Я говорю о кругах лиц, собиравшихся для совместной молитвы. Молитвы были церковные (по-русски) и чем шире был "круг" собравшихся, тем строже была "церковность" (и кратче молитва). Впрочем, и в наших собраниях самых узких, в наших "этапах", отступлений не было особых (...] Только мы ввели несколько лишних чтений1. С этими новациями в домашнем ритуале мы еще познакомимся. Что касается более традиционных Сект, то в них, наоборот, постепенно пришлось разочароваться. В октябре 1908 года в кругу Гиппиус и Мережковского "говорили много против Хлыстов, против потому, что они обожествляют человека [...] значит, делают то же, что другие, обожествляя царя или папу"3. По-видимому, более всего охлаждало то же, с чего это увлечение когда-то началось: личное знакомство с сектантами. Особенно критически чета Мережковских отнеслась к Хлыстам-чемрекам, предмету интереса многих петербургских интеллектуалов. В 1909 Гиппиус поставила им свой диагноз: "обратное христианство". Мережковский попросту называл лидера чемреков "антихристом"; тот со своей стороны называл Мережковского "шалунам". Чемреки ходили на заседания Общества, но слова им так и не дали. Гиппиус разглядела внутреннее родство между вождем чемреков Щетининым и будущим комиссаром просвещения Луначарским, между Хлыстами и большевиками: "они все "вожаки" одного и того же движения. [...] Соединятся ученики их, или ученики учеников их". Она анализировала черты сходства между марксистами и чемреками: "понятия у них одни и те же, одни и те же стремления [...] и та же религиозная, вполне религиозная, концепция мира". Из такого понимания следовал очень долгосрочный прогноз: О, конечно, все еще смешано, ничего еще почти не обозначилось, и всегда немного стыдно говорить, даже в самых общих чертах, о будущем. Но в делах "веры", нельзя без этого обойтись, что нам доказывают представители новой религии — обратного христианства — постоянно и обильно говорящие именно о будущем, о своем будущем. И все верующие непременно верят в полную победу своего Бога (...) С нами Бог. сделавшийся Человеком, — с ними Человек, которого они сделают богом. Ну, что ж, пусть встретятся4. 1 Pachmuss. Intellect and Ideas in Action, 468. 2 Пришвин Собрание сочинений, S, 37. 1 Там же, S, 61 4 Лев Пущин (3. Гиппиус) Литературныйлневних III Обратная религия — Русская мыыь, 1909, 2, 175 МережковскиеЕЕ РОМАНЫ В рассказе Гиппиус Сумасшедшая народные Секты используются как фон для анти-буржуазного урока: мещанские добродетели и хорошая служба не важны, важна вера как таковая, вне всякой связи с УМНЫМИ делами. Рассказчик, честный и работящий исправник в провинциальном городке, довел свою жену до сумасшествия исключительно тем, что не разделял ее религиозных интересов. Пока жена исправника была здорова, она искала себе занятия и близко сошлась с Сектами; так что ее грустная судьба — удел всех ищущих, верящих и недовольных. Гиппиус оправдывает здесь даже холерный бунт. Толпа избила фельдшера, учившего ее гигиене, но и он сам виноват, он оскорбил толпу своим неверием, считает автор. Нечасто в большой литературе мы сталкиваемся с оппозицией Просвещению даже в той области, в которой его достижения кажутся неоспоримыми. Рассказ Гиппиус Сумасшедшая напоминает повесть Ремизова Пятая язва, в которой действуют похожие герои: фольклорная жизнь провинциальной России, просвещенный и беспомощный следователь, его истеричная жена. Характерна и разница между этими нарративами. Ремизов, задачи которого оставались вполне литературными, противопоставил своему следователю вполне фантастическую фигуру цели-теля-блудодея; Гиппиус, претендовавшая на лидерство в религиозной революции, не сочла возможным столкнуть своего исправника с сектантом, показывая слабость первого и силу второго. В других сочинениях Гиппиус, в частности в Романе-Царевиче, народные Секты тоже скорее называются, чем описываются. Там же. где Гиппиус прямо рассказывает о реальных Сектах — в рассказе Сокатил и в эссе Обратное христианство, — она рисует скорее негативную картину. Такая осторожность в художественном изображении Сект представляет любопытный контраст тому значению, которое придавалось им в публицистических и историософских сочинениях Мережковского. В романе Гиппиус Чортова кукла \|1911] Религиозно-философское общество иронически изображено под названием общества "Последние вопросы". Обсуждался Достоевский. Среди присутствующих узнаются более или менее похожие портреты Блока, Вячеслава Иванова, Розанова, Гершензона. Но они интересуют автора и его героя не более, чем другие, безымянные лица. К. удивлению, оказалось, что литературные и другие "сливки" [...] ютятся в задних рядах, а ближе, почти вокруг стола, Юрий увидел степенных кафтанников (...) "Эге, местничество своего рода", — подумал Юрий3. После его речи, отстаивавшей рационализм и гедонизм, возник скандал. "Сектанты в кафтанах тоже поднялись с мест", а литераторы за столом стали горячиться. "Для кого это они?" — усмехался Юрий. "Ежели для степенных сектантов, то ведь они и так веруют"; а если 3. Гиппиус. Сочинения Ленинград: Художественная литература, 1991, 479-505. 3 Гиппиус Чортова к\к,\а. Роман-царевич Miinchen Wilhelm Fink. 1972, 98. для самих себя, то "на что они надеются?"1. Контакт с Народом снова не получался; но и поклонения Народу в тексте нет. В конце романа Юрий Двоеруков оказывается нелепо убит, но не как Дарьяльский в Серебряном голубе, а скорее как Шатов в Бесах: его убивают не сектанты, а террористы-эсеры, заподозрившие в нем провокатора. Продолжением Чортовой куклы был Роман-Царевич [1913], в котором мотивы Бесов вновь налагались на легко узнаваемые реалии современности. Под измененными именами в романе изображены Распутин и его друг (впоследствии разоблачитель) иеромонах Илиодор вместе с салонами петербургской знати, а также эсеровское подполье, домашнее и эмигрантское. Между этими двумя мирами свободно перемешается заглавный герой — волжский помещик, профессиональный историк и темный заговорщик Роман Сменцев. Он организовал в своем поместье вечернюю школу, в которой готовит крестьян из соседних сектантских сел к бунту. Местные сектанты, называющие себя просто "христиане", вполне сочувствуют его попыткам. По разным признакам ясно, что Сменцев организует новую Секту, изолированную общину с особым религиозным учением и своими политическими целями. Он распространяет катехизис собственного изготовления, придумывает новую присягу, организует религиозные беседы с крестьянами, предлагает своим сторонникам тайные знаки, чтобы те узнавали друг друга. Он поощряет нечто вроде самозванчес-кой легенды о самом себе. В его деле участвуют и духовные лица, распространяющие его пропаганду. Местный дьякон мечтает о том, чтобы заговор Сменцева "объявился" в качестве нового "согласия". На деле во всем этом мало нового; русские народники пробовали делать все это начиная с 1870-х. Показывая возможность и даже легкость этих средств, Гиппиус предупреждает против их использования в неверных целях. В столице Сменцев сближается с черносотенными кругами, которые опекают Распутина и затевают наступление на свободу совести. Распутина здесь зовут Федор Растекай, он описан со всем возможным недоброжелательством. Между тем крестьяне Сменцева начинают бунтовать. В поиске личной власти и не гнушаясь средствами, Сменцев пропагандирует смычку эсеров с черносотенцами и своих друзей-сектантов — с агрессивными монахами близлежащего монастыря, похожими на нижегородских илиодоровцев. Эта смена вех предлагается Сменцевым во имя неправильно понятых идей религиозной революции. В ответ его убивает ближайший друг при участии его же, Сменцева, молодой жены. Надо сказать, что симпатии автора очевидным образом на стороне этого террористического акта. Она вообще не осуждает средства, которыми пользуются ее герои; она только ставит под сомнение цели некоторых из них. Этим Гиппиус сильно отходит от своего образца и предшественника, Достоевского, который в Бесах показат недопустимость самих способов подобной борьбы. Продолжая спор, Роман-Царевич инвертирует основной сюжет Бесов: в романе Достоевского предатель революции Там же, 100. Мережковскиеподвергается показательно-отвратительному убийству, и симпатии автора всецело на стороне убитого; в романе Гиппиус предатель революции оказывается убит "таинственным" и даже привлекательным способом, и симпатии автора всецело на стороне убийц. Очевидным литературным предшественником Сменцева был Став-рогин. За прошедшие десятилетия политические и религиозные идеи героя стали немногим более определенны; так что вслед за Достоевским Гиппиус подчеркивает все те же личные свойства, которые создают харизму в отсутствии программы — силу обаяния при слабости влечения, циническую способность менять взгляды и перезаключать союзы. Фигура Сменцева выразила смятение в связи с появлением интеллектуалов, располагающих информацией о Сектах, контактами с ними и планами использования их в своих целях. Люди вроде толстовца Владимира Черткова, эсера Алексея Пругавина или большевика Владимира Бонч-Бруевича оказывались прямыми и успешными конкурентами Мережковских. В этом качестве они заслуживали той литературной расправы, которую осуществила Гиппиус над Сменце-вым. Ближайшим прототипом был, вероятно, князь Дмитрий Хил-ков, гвардейский офицер, который пришел к пацифистским взглядам под влиянием Духоборов. Выйдя в отставку, он бесплатно раздал свою землю в Сумском уезде Харьковской губернии крестьянам и поселился среди них на доставшемся ему наделе. Он обвинялся в отпадении от православия, штундизме и прочем. Недалеко от его бывшего поместья, в Павловках возникли в 1901 крестьянские волнения, сектанты даже разгромили местную церковь. Хилков был выслан в Закавказье, а потом эмигрировал. Он сблизился с эсерами, учил их военной тактике, участвовал в переброске оружия и прессы. В 1914 вернулся к православию и в Россию, добровольцем участвовал в мировой войне и был убит в кавалерийской атаке1. Его черты, однако, в фигуре Сменцева соединены с другими. Хилков не был историком, как Сменцев, и не общался с Распутиным в поисках поддержки; эти последние детали скорее указывают на Бонч-Бруевича, И никто из известных сектоведов не был убит при участии жены. Используя исторические прототипы и соединяя их в едином образе, писатель подчиняет его судьбу законам романного действия. Сменцеву в романе противостоит эсер Михаил, тоже пытающийся синтезировать религию с революцией. Они конкурируют за женщину, но идейные их различия остаются непроявленными. Известно лишь, что Михаил, разочарованный в терроре как таковом, пошел в Народ и сделался странником-богомольцем. При этом автор специально подчеркивает, что Михаил пошел бродить не с сектантами, а с православными; в этом одно из немногих его отличий от Сменцева, который, наоборот, агитировал среди сектантов. Гиппиус прямолинейно подчеркивает положительные качества Михаила и отрицатель 1 См его сочинения разных лет и настроений: Д. А. Хилков Сектанты и революция. Женева, 1905, Письма князя Д. А. Хилкова. Пол ред. М. А. Новоселова Сергиев Посад: Религиозно-философская библиотека. 19)6, 1-2. ные — Сменцева; но без наполнения идеологическим содержанием конфликт не работает, и самым живым персонажем оказывается, как обычно, отрицательный герой. Вообще, конфликт Романа-Царевича свидетельствует о разочаровании Гиппиус в русском Сектантстве, но также и в отсутствии новых идей, которыми можно было заменить старые, испробованные еще Щаповым. В 1910-е годы Мережковские были близки лидерам партии социалистов-революционеров, которая играла центральную и трагическую роль в русской революции. Керенский был их частым гостем, Савинков — личным другом и литературным протеже, Чернов писал на романы Гиппиус сочувственные рецензии. Нечасто в России большие писатели были так близки к верховной власти, как Гиппиус и Мережковский — к деятелям Временного правительства. Мережковские несомненно стремились снабдить этих людей своим пониманием момента, своей конструкцией отношений между религией и революцией. В общем надо признать, что в их художественных текстах видна та же пустота исторического видения, которая проявилась в деятельности их друзей — эсеров, когда они привели свою партию к верховной власти. В обоих романах Гиппиус показываются коммуны, в которых живут вместе практически все положительные герои: "троебратие" в Чор-товой кукле, более обширная и разнополая община, которой живут революционеры-эмигранты в Романе-Царевиче. Отношения этих героев лишены Секса; и наоборот, нелюбимый Сменцев показан умелым соблазнителем. Искреннее чувство движет автором, когда она показывает отношения брата и сестры; и наоборот, прямой сексуальный контакт, когда его приходится описывать, происходит без любви и кончается раскаянием. Юный герой любопытной повести Двое-один теряет девственность с веселой крестьянкой; с мукой он признается в этом своей сестре: будто не с Маврушкой, а с тобой я все это делаю, совершенно... не только не нужное, а какое-то противоестественное, а потому отвратительное до такой степени, что ты сама пойми. [...] Я и сам себе, как представлю себя с тобой, делаюсь так противен, даже дрожы. Сестра понимает; понимает и читатель. Инцестуозное чувство подвергается столь сильному подавлению, что все остальные возможные объекты попадают в сферу того же чувства — и той же репрессии. В результате невостребованные страсти сосредотачиваются на тех, с кем невозможно удовлетворение; ограничивают, сдерживают, кастрируют тех, с кем оно возможно; и всех, тех и других, пытаются заключить в странную общину братьев и сестер, общающихся друг с другом новыми небывалыми способами. По миссионерским критериям, Мережковские несомненно были бы признаны сектантами, к тому же особо опасными, потому что они скрывали свое Сектантство. Это было видно каждому, кто знал их 1 3. Гиппиус. Черное по белому Санкт-Петербург изл-воМ. В. Лирожкова, 1908, 201-202. Мережковсктдомашнюю жизнь; любимая няня сестер Гиппиус, например, кричала: "нет вам другого имени, как сектантка". Но кроме слуг, в домашний крут допускались только те, кто участвовал в религиозной жизни общины. Лишь в 1972 году был частично опубликован подробно разработанный — в основном Зинаидой Гиппиус — чин служения, которое практиковалось в узком кругу. В этих службах, начавшихся в 1901, участвовали Мережковский, сестры Гиппиус, Философов, Карташев и еще несколько человек. Свободно сочетая православный катехизис в собственном переводе с новозаветными и апокалиптическими текстами, молитвы не лишены языческих и хлыстовских мотивов. В чине есть, например, молитва Солнцу и молитва Земле, напоминающая знаменитый мотив Бесов: "Поцелуем Землю сырую, мать нашу великую"2. В некоторых службах, наряду с преломлением хлебов, зажжением свечей и пр., предусмотрено и "хождение кругом"3. Оригинальные молитвы представляют собой переработку знакомых поэтических мотивов, например переложение из Исайи, напоминающее пушкинского Пророка: Господи! Душа и плоть наши, Тобой сотворенные, перед Тобою открыты. Ты видишь в нас и Уголь, которому не знаем имени святого, но не смеем мы гасить его слезами покаяния и стыдом греха, ибо он Твой, как все в нас — Твое. Не погуби его и не оставь тлеющим, Господи, но в откровении Твоем новом преобрази, назови, в высокое пламя разожги дыханием уст Твоих, чтобы [...] приобщиться огненной Твоей чистоте4. Есть и импровизации на тему умирания-возрождения: Прими нас всех, живых и умерших, в жертву чистую, благоуханную. Да будет плоть наша тленная семенем плоти нетленной, восстающей из гроба, как цветы из земли (там же). Молитвы кончались, как у некоторых русских сектантов (например, у общих) всеобщим целованием. Участие Антона Карташева, который после Февральской революции 1917 стал обер-прокурором Синода и затем министром вероисповеданий, особенно любопытно: радикализм в религиозных делах совпал с восхождением на вершины российской власти. СОКАТИЛ В 1906-1907 годах Карташев жил в квартире Мережковских и был влюблен сначала в Зинаиду Гиппиус, потом в ее сестру Татьяну. Отказывая ему, обе прикрывались фразами о "многолюбии". В письме Зинаиде, Карташев так реагировал на холодность Татьяны Гиппиус: Сил моих нет выносить эту пытку сдирания с меня крови и плоти, то есть лишения влюбленности и личной любви. Хорошо людям, [...[обладающим русалочьей природой, — прописывать рецепты вселенскому 1 Pachmuss. Intellect and Ideas in Action, 106. 2 Там же, 740. 3 Там же, 724 4 Там же, 733. человечеству [...] При настоящей нашей природе лишить нас нашей любви — это ненавистное скопчество1. В ответ Гиппиус самого его называла аскетом, трусом и даже плото-ненавистником, а также учила о том, что "личная любовь" является устаревшей, отжившей, ненужной новым людям2. Карташев возражал: Моя живая плоть и кровь не вмещают вашей правды. Я хочу любви исключительно-единоличной без измен и без пыток ревности духовной и особенно плотской [...] Всякая другая любовь [...] особая, еще не созданная, новая [...] и могущая без смешения с брачной возникнуть [...] только в религиозном окружении. (Без религиозного регулятива будет прелюбодеяние)3. Карташев утверждал свое право на любовь старую, но не отрекался и от веры в возможность любви новой и в то, что нынешняя природа человека является условной и временной. Он мот бы подвергать ситуацию этическому анализу или психологизировать ее; тогда бы его партнерши предстали бы людьми порочными или же наделенными некоторыми особенными чертами характера. Но в соответствии с духом времени и этого кружка, Карташев формулирует проблему в религиозных терминах, как некое сектантское заблуждение: Я чувствую, что имею дело с людьми, горящими ересью безбрачия Я этого нового Афона не приму. Сюда на эту пытку люди не пойдут. Людям нужна любовь, то есть брак. [...] Не все, конечно, обязаны входить в эту тайну двух. Кто не может вместить ее, [...] пусть [...] переходят к таинству связи любовной трех и многих. Но пусть при этом знают, что они не вместили всей полноты. Самые простые истины ему приходится утверждать как открытия: зачеркивание брака естественно влечет за собой и бестелесность любви. Институт многолюбия [...] сам собой съедает ее. А я во имя плоти человеческой ненавижу эту бестелесность, как насилие [...] Мне нужна полная любовь с венцом, то есть телесным соединением. И двое должны к этому стремиться. [...] Ибо трое могут творить уже что угодно, но не это5. Карташев наблюдал прямой и, с его точки зрения, опасный путь, который ведет от идеи "бестелесного многолюбия" к практике однополой любви. Означает ли многолюбие "одинаковую влюбленность и любовь [...) без различия полов?" — спрашивал он Татьяну и получал утвердительный ответ. "Итак, вот к чему ведет Татина мечта". Нельзя сказать, что Карташев был человеком ограниченным и что его границы приемлемости были особенно узки. "Могут быть редкие случаи влюбленности и телесной и интенсивной и к своему полу, но обязывать к этому всех противоестественно", — спорил он с аргументами, Там же, 653. 2 Там же, 657 3 Там же, 659 4 Там же, 660. 5 Там же, 661. Мережковскшкоторые слышал в кругу Мережковских. Гомосексуальные практики и оправдывавшие их теории были, несомненно, важны для этого круга. "У людей украдывается брак и заменяется многолюбием, а оно сводится в конце концов" к однополой любви, — спорил Карташев, борясь с этими мешавшими ему лично идеями и обличая их как "ересь, ложь и мертвечину" и даже как "гиппиусизм"1. На этом фоне более понятен пристальный интерес этого круга к сексуальным практикам русских сектантов, реальным или вымышленным. В отличие от Розанова, Мережковский и Гиппиус верили в то, что на своих радениях Хлысты предаются свальному греху1. Оба рассказывали в своей прозе об этой практике, которую так часто использовали для своих инвектив противники Сектантства. В Петре и Алексее Мережковский воспроизвел известные описания радения, заканчивающиеся групповым Сексом, у Гакстгаузена, Мельникова-Пе-черского, Кельсиева. В рассказе 1906 года Сокатил Гиппиус следовала за теми же источниками, но сумела придать материалу вполне неожиданный смысл. В центре рассказа оказывается женщина, привычно участвующая в радении. Нарратив не расстается с ней, ее действия описываются в подробностях. Дарьюшка проворно скинула с себя все: чулки, башмаки, скинула и рубашку. — и привычно и ловко набросила на себя другую, вынутую из узелка. Мы видим ее извне: В Дарьюшке, как бы она ни кружилась и ни пьянела, все оставалось что-то будто неподвижное, невсколыхнутое, туповатое. Но известны становятся и ее переживания: Дарьюшку сначала теснили, но потом, вдруг, кто-то один обнял ее, крепко, властно, как никто еще никогда не обнимал. И она сразу поняла и почувствовала, что это — он; ее первый и единственный жених, которого Дух ей указал. Кульминации это повествование с плавающей точкой зрения достигает в самом конце: Сама не ведая, Дарьюшка уж не в первый день гадала, кто он? Всех она братьев знает. Кто ж был? (...) Может, и батюшка. Может, и Никитушка. Может, и Романушка. Она не знает и никогда не узнает, а вот чувствует с жадной тоской, что нельзя ей не знать [...] ЕЙ все равно, кто бы ни оказался, (...) — но только бы оказался. А оказаться-то ему и нельзя. \|...] Заплакала Дарьюшка от страха. Не может этого больше быть! Сравните с этим характерное описание в книге С. Д. Бондаря, которое он извлек из дела Екатеринодарского окружного суда 1895 гада; нарратив тоже ведется от лица женщины, свидетельницы на процессе: 1 Там же, 662. г Гиппиус. Сочинения, 547; ср.: "радения совершаются босиком или в чулках; перед началом радений сектанты одеваются в белые одежды. — Бондарь. Секты Хлыстов. 12. при окончании радения лампа тушилась и оставшиеся ложились на полу: мужчины с женщинами вместе, с кем придется или вернее, кто кому полюбится. Бывало и так, что один раз мужчина ложился с одной женщиной, а другой раз с другою. Совершали при этом и плотские совокупления; одним словом, совершают Свальный грех. В этом грехе участвовала и я1. На основе одной из множества плоских историй такого рода Гиппиус создает короткий и выразительный текст, воплощающий выстраданное ею понимание сущности половой любви как чувства, по сути противоположного Свальному греху. Героиня ее рассказа полюбила мужчину, с которым имела Секс, но не способна узнать, кто он. Из-за этого она перестает ходить на радения: индивидуализирующая сила любви оказывается сильнее социальной машины. По сути дела, с неграмотной Дарьюшкой случилось то же самое, что с блестящим Карташевым. Его ли мужские переживания повлияли на этот текст, или пером Гиппиус двигал собственный женский страх потерять любимого? Во всяком случае, Гиппиус со свойственной ей резкостью дает волю собственным сомнениям в возможности изменить привычный сексуальный порядок. Она опровергает саму себя, собственные мечты о расширении половой любви до соборного действа. Рассказ Сокатил — притча об индивидуализирующей силе любви, о невозможности растворить ее до конца в коллективном акте. Желание по своей природе лично, оно разрушает групповые эрзацы, подставленные Культурой. Этот рассказ анти-утопичен в точном терминологическом смысле этого слова. Он направлен в важнейший пункт мечтаний современников: в идею изменения человеческой природы через социализацию сексуальности, в проект размыкания половой любви до пределов общины и сплочения общины через физическую любовь. В этом смысле рассказ Сокатил занимает уникальное место в творчестве Гиппиус и вообще в литературе Серебряного века. КОВАЛЬСКИЙ Энергия и талант, которые ушли на разработку новой литургии, остались невостребованными. Гиппиус вспоминала те "13-14 лет" перед революцией, в которые развивалась ее семейная "внутренняя церковь", как самые важные в ее жизни2. В эмиграции тайные службы, и вообще попытки коллективной жизни, не возобновлялись. Идеи петербургских мечтателей, однако, повлияли на любопытную общину в стране, находившейся под российским имперским владычеством. Секта мариавитов была основана Яном Ковальским, польским старокатолическим епископом3. Родившийся в русской части Польши, Ковальский учился в Католической Академии в Петербурге, там же стал в 1897 католическим священником и именно там почувствовал себя предназначенным к особой роли. В 1900 в Плоцке он встретился 1 Бондарь Секты Хлыстов, \Ъ. 2 Pachmuss. Intellect and Ideas in Action, 472 3 Jerzy Peierloevicz. The Third Adam London Oxford University Press, 1975. Мережковские < некоей Марией Козловской, в которой признал новое воплощение Богоматери и в честь ее назвал себя и своих будущих последователей мариавитами. В 1904 году Инквизиция признала видения новой Марии простыми галлюцинациями. Однако в 1906 мариавитские священники были уже в семидесяти приходах, численность их сторонников оценивалась в сто тысяч, и дело доходило до вооруженных столкновений между мариавитами и католиками. Все это происходило на территории, находившейся под российским управлением, и в религиозные конфликты то и дело вмешивались казаки. Русское влияние вообще заметно в этой истории; ближайший к Ковальскому его последователь, епископ Яков, тоже кончал Академию в Петербурге. В 1906 мариавиты были зарегистрированы российским правительством в качестве сектантской общины; 31 декабря того же года Козловская и Ковальский были отлучены от римской католической церкви. Ковальский вновь отправился в Петербург; после своего обучения он бывал в столице по крайней мере дважды, в 1909 и 1912. Там ло совету своего "русского друга" генерала Киреева он примкнул к движению "старых католиков", в 1870 отколовшемуся от Ватикана1. В 1909 старокатолический архиепископ Утрехта посвятил Ковальского в епископы. С точки зрения апостолической преемственности, его титул был неоспорим. В последующих конфликтах с польскими католиками, русские власти вновь и вновь поддерживали Ковальского; вероятно, в нем хотели видеть противовес враждебной католической иерархии. По странному совпадению, общину не тронули и красные казаки, оккупировавшие Плоцк в 19202. Ковальский был усидчивым переводчиком, составил новый польский перевод Библии и еще Божественной комедии, а также написал свое толкование на Апокалипсис. Ковальский переводил и Лермонтова, особенную симпатию его привлекал Демонг. В своей петербургской юности он переводил Гюисманса, а в более зрелые годы — Мережковского. В частности, он перевел Тайну трех и не раз с одобрением цитирован эту книгу. Знал он и Розанова. Предсказывая скорый Конец Света, вслед за любимыми русскими авторами он верил, что мировая катастрофа начнется в России4. Этим их влияние, однако, не ограничилось. Как пишет историк этой Секты, "оба русских — Мережковский и Розанов — повлияли на увлеченность Ковальского сексуальными проблемами, проявившуюся после 1921"5. Дословно следуя за Тайной трех, Ковальский считал свою Матушку Козлов1 Александр Киреев был энтузиастом проекта воссоединения православной церкви со ста-рокатоликами. В 1900-х годах он возглавлял. Санкт-Петербургскую комиссию по вопросу о старокатолицизме"; весьма оптимистический отчет о преодолении догматических разногласий и о близком воссоединении см.: А. А. Киреев. Современное положение старокатодического вопроса — Богословский вестник, 1908, 10, 423-454 Сообщение о присоединении ма-риавитов к старлкатоликам при посредничестве Киреева см... Колокол, 11 сентября 1909 2 1eterkvevicz. The Third Adam, 44. 53. -ч Там же, 74 4 Там же. 60. — Там же. 56.скую женским воплощением Святого Духа. Важными для Ковальского были идеи Мережковского об андрогинной сущности Христа и о новом порядке половых отношений, который в мире Третьего Завета должен заместить ныне существующий. "Ковальский использовал Мережковского для вящей славы своей Матушки", — пишет историк. Религиозное диссидентство Ковальского быстро приняло формы сексуальной девиации. Со своими многочисленными последовательницами разных возрастов, "духовными женами", Ковальский и другие епископы-мариавиты жили сложной формой полигамного брака. То была "одна семья под большой крышей"2. Этот образ жизни развивался постепенно. Первые "мистические браки" были заключены в 1922. Систематическая полигамия уравновешивалась постоянными исповедями, которые облегчали чувство вины и обеспечивали необходимый контроль. Своей риторикой Ковальскому удавалось склонить даже пожилых холостяков, в недалеком прошлом католических священников, не только к супружеству, но и к полигамии. Брачная пара проводила свою первую ночь прямо у алтаря; Ковальский специально ссылался в этой связи на Розанова. Потом "мистические супруги" жили, меняя партнеров под общим руководством Ковальского. Так родилась новая община, которую Ковальский, опираясь на Апокалипсис, назвал Филадельфийской церковью и еще Храмом Любви. Новый Адам, Ковальский возвращался в рай, меняя порядок жизни на Новой земле. Брак — это Тайна трех: жены, сына и Божественного отца, самого Ковальского. Первый Адам совершил первородный грех, Христос-Адам искупил его, третий Адам делает самый грех невинным. Акт с Ковальским очищает женщину, возвращает ей девственность, уподобляет ее Марии. Рай был тайным, но гарем рос за счет привлечения все более юных поклонниц и скоро был замечен завистливым миром. В 1924 союз с Ковальским разорвали старые католики, в 1928 он был осужден польским судом. Свидетельницы сообщали суду вполне порнографические подробности. Но Ковальский никого не принуждал, и перед законом он оказался виновен лишь за нескольких несовершеннолетних. О нравах этой общины известно в основном из свидетельств, которые женщины Ковальского давали на суде; читая их, мы снова попадаем в атмосферу давнего рассказа Гиппиус Сокатил. Сестру Богус-лаву Ковальский лишил девственности, а потом передал другому члену общины, некоему Чеславу. Она рассказывала об этом совсем как Дарьюшка: Господи Иисусе соединил меня с Самым Благочестивым Отцом [...] Я целовала его с такой верой, любовью и благочестием, с каким целуют святые мощи самого Господа [...] Это благоговение исчезло куда-то, когда я была потом с отцом Чеславом-. 1 Там же, 61. 3 Там же, 88. ИвановИВАНОВ Как мы помним, организатором "радения у Минского" в революционном 1905 году был Вячеслав Иванов. Этот профессиональный историк и знаменитый поэт отличался способностью к синтезу особого рода. В его текстах символы разных культурных эпох скрещиваются гак. что их историческое происхождение кажется неактуальным в сравнении с их эстетическим содержанием. Богатые связи его текстов с образами европейской литературы, позднейшая эмиграция Иванова и римский период его творчества маскируют для современного читателя то, что было очевидно в первые десятилетия века: неонароднические увлечения Иванова; его националистические, славянофильские и панславистские идеи; и особого рода радикализм, мистический утопизм, сознательное богостроительство. Во всем этом Иванову нужна была опора на традиционную религиозность русского Народа. Связь с ней в большей мере, или в более ясной форме, выражена в философской эссеистике Иванова, чем в его поэзии. ТЕЛОДИОНИСА Символизм делал материалом творчества глубокие уровни и измененные состояния сознания, ранее остававшиеся как бы вне Культуры: сновидные, медитативные, наркотические, гипнотические, патологические. Они интересны как свидетельства скрытой жизни человека, который только в них и проявляет свою подлинную сущность. Они доступны интерпретации, потому что породившие их бездны психики смыкаются со знакомой реальностью искусства. Они практически важны, потому что их понимание открывает возможности обновления человека. С ними связаны и их символизируют разного рода девиации — психические, сексуальные, политические, религиозные. Все они входят в поле творчества и получают если не этическую, то эстетическую санкцию. Эти интересы Вячеслава Иванова развивались параллельно тому, что происходило в других центрах эстетического модерна: Вене Фрейда, Музиля и Климта; литературной школе Блумсбери в Англии; круге Стефана Георге в Германии; Париже сюрреалистов. Жизненные эксперименты Иванова в его петербургский период тоже были характерны для эпохи: артистический салон на "башне"; тайный, в основном мужской кружок с ориента-листским названием "Гафиз"; подражания греческим образцам гомо-эротического наставничества; опыты брака втроем; контакты с другим миром, включая автоматическое письмо, видения и разговоры с мертвыми, следование их инструкциям в этой жизни1. Более специфическим был интерес к коллективному опыту. Несмотря на личный характер поэзии Иванова, его устремления имели групповой и массовый, а не индивидуальный характер. "Что бы мы 1 О последнем см.: Г. Обатнин. Вячеслав Иванов н Смерть Л Д. Зиновьевой-Аннибал: концепция "реализма" — Модернизм и постмодернизм в русской -ншературе и Культуре. Под ред. П Песонена. Ю. Хейнонена и Г. Обатнина = Studia Russica Hekmgiemia el Tariuensia, 5. Helsinki. 1996, 145-158. ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично"1, — восклицал Иванов о себе и своем окружении. "Кто не хочет петь хоровую песнь — пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет"2: идея столь же характерная, как и метафора круга, в которую она воплотилась. Влияние Соловьева и других русских источников здесь перевешивает более очевидное влияние Ницше. У Иванова и сверхчеловек приобретал совсем несвойственные ему черты мистической общности. Для выхода из своего я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания между собой пропагандировались разные средства — православный идеал соборности, "прадионисийекий половой экстаз", "ор-гийное самозабвение". Границы я и ты, личности и универсума стирались в этом условном мире одновременно с слиянием Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и Смерти. В этой версии борьбы двух божеств триумфальную победу одерживает Дионис. Эротическая напряженность его мира сочетается с бесполостью или, во всяком случае, немужественностью: "Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, [...] гибнут". Мужское начало, которое ассоциируется с Эдипом и Аполлоном, обречено на гибель или на перерождение: Это царство не знает межей и пределов. Все формы разрушены, грани сняты, зыблются и исчезают лики, нет личности. Белая кипень одна покрывает жадное рушенье вод. [...] Хаотическая сфера — область двуполого, мужеженского Диониса. В ней становление соединяет оба пола ощупью темных зачатий [...] Это — плодотворное лоно, а не дьявольское окостенение4. В 19 и начале 20 века древней религией умирающего и возрождающегося бога занимались много и по-разному. Шотландский этнограф Джеймс Фрезер представлял ее ядром всякой магии и религии, но пытался исследовать методами позитивной науки. Ницше придал религии Диониса универсальное значение. Он пользовался Дионисом и Аполлоном как всеобщими символами хаоса и порядка, чувств и разума, воли и покоя. Оба очищались от своей культурной конкретности, выступая в роли абстрактных понятий; на деле, однако, мифологические ассоциации, связанные с этими именами, вновь и вновь шли в дело. У Ницше Дионис хоть и преобладал над Аполлоном, но все же имел в нем хотя бы потенциального партнера для диалога. Для Иванова Ницше был недостаточно радикален, и в своей критике Ницше он вполне вытеснял аполлонийское начало. Беда и вина Ницше в том, что он "проповедовал Диониса, — и искал защиты от Диониса в силе Аполлоновой"5. Иванов делал из Диониса символ бездонной 1 В. Иванов. Кризис индивидуализма — в его По звездам Санкт-Петербург: Оры, 1°0ч, 99. 1 Там же, 100. 3 О символистском Дионисе и его контрастных отношениях с психоаналитическим Эдипом см. Эткинд Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл.2. 4 Иванов Символика JCICTHICCKHX начал — По звездам, 311-31. Иванов. Нишие и Дионис — По заездам, 2. Иванов 221 глубины, монотеистическую и монологическую сущность, которая порождает сама себя и потому не нуждается в партнере. И наоборот, традиционалисты, которые противостояли Иванову во имя того, что было названо "прекрасной ясностью", печатались в журнале Аполлон. В Петербурге Андрея Белого Аполлоном зовут отца главного героя, карикатуру на российскую государственность; и так же звали его деда. Новое поколение отказывается от аполлоновской, классицистской традиции, чтобы сполна погрузиться в стихию Диониса. Герой Петербурга покушается убить своего отца-Аполлона при помощи адской машины. Пройдут революционные годы, и умирающий Блок разобьет бюст Аполлона кочергой. В своем главном действии умирания-возрождения Дионис снимает противоположности субъекта и объекта, мужчины и женщины, страдания и удовольствия. Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в его понятии а не-о, в его культе жертва и жрец объединяются как тожество [...] Особенность Дионисовой религии составляет отождествление жертвы с богом и жреца с богом1. Вокруг Диониса есть нимфы-менады, но они нужны пишущим о нем поэтам; самому ему с ними делать нечего. Его эрос обращен на самого себя, но как-то совмещается с не менее специфическим коллективизмом. Оргиазм и соборность — два самых значимых термина словаря Иванова 19J 0-х годов. Общим для этих неожиданно встретившихся понятий является недоверие к эго, неприятие телесных и психических границ человеческого я и почти навязчивое стремление эти границы разрушить: настойчивая фантазия коллективного тела, которая предлагалась как способ индивидуального удовлетворения и как путь решения проблем современности. В этом священном хмеле и оргийном самозабвении мы различаем состояние блаженного до муки переполнения, ощущение чудесного могущества и преизбытка силы, сознание безличной и безвольной стихийности, ужас и восторг потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге2. Ницше ошибался еще и в том, что не связал Диониса с Христом. "Страшно видеть, что только в пору своего уже наступившего душевного омрачения Ницше прозревает в Дионисе бога страдающего \|."] В одном письме он называет себя "распятым Дионисом". Это [...] потрясает душу"3. Сочетая Диониса с Христом в едином образе, Иванов предавался ереси, которую признали бы таковой даже эллинистические гностики. "Ницше увидел Диониса — и отшатнулся от Диониса"; Иванов идет другим путем. "Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру". Иванов настаивает на буквальном и религиозном, а не историческом, поэтичес 1 Там же. Я, 20 1 Там же. 8-9 -Там же, 10-И ком, метафорическом или каком-либо еще условном понимании разрабатываемого им культа. Ницше "понял дионисийское начало как эстетическое и жизнь — как "эстетический феномен""1. Это неверно и порождает "трагическую вину", в полный голос говорит Иванов. В отличие от поэзии жизнь буквальна, и дионисийство Иванова есть феномен жизненный — религиозный, а не эстетический. "Дионисийское исступление уже есть человекообожествление", — пишет Иванов, бесстрашно пользуясь термином, известным в истории Сект и ересей2. ПРЕДЧУВСТВИЯ "Нисхождение" в эти годы было главным жестом Иванова. Им он объединял разные значимые области: природу поэтического творчества, хождение в Народ радикальной части Интеллигенции и, наконец, сущность русского Народа как такового. В теоретическом манифесте По звездам, вышедшем в 1909 году почти одновременно с Серебряным голубем, Иванов выбирает разных героев — Дон Кихота, Байрона, пушкинского Алеко. Под его пером все они становятся похожи друга на друга и еще, может быть, на Дарьяльского. Они дают образцы ухода из Культуры в то, что Иванов разнообразно именует хаотическим, анархическим, мистическим и, наконец, природным. Тень не названного Александра Добролюбова витает на этих страницах. Иванов и осуждает таких "беглецов", и восхищается ими. Но он далек от того, чтобы наказать их так ужасно, как как это сделал Белый; за это Иванов назвал Серебряного голубя "метафизической клеветой"3. "Ужас нисхождения в хаотическое зовет нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет нас — потерять самих себя"4. Пафос нисхождения везде направлен против индивидуализма. Позитивный смысл нисхождения для Иванова связан с соборным, или мистическим, характером общины, в которую спускается герой. "Анархический союз может быть поистине таковым только как община, проникнутая одним высшим сознанием, одною верховною идеей, и притом идеей в существе своем религиозной"5. Дионисийское начало есть саморазрушение, аполлонийское начало — самосохранение. Нисходя, герой отказывается от своего индивидуального тела ради слияния с телом коллективным. Иванов призывает читателя "потерять самих себя"; это и означает "нисхождение в хаотическое". Кроме того, эти процессы имеют гендерную определенность. Нисхождение, по Иванову, есть акт женственный, в отличие от восхождения как акта мужественного. Другими словами, нисхождение есть перемена пола и статуса — мужского на женский, высшего на низший. Всей силой своей риторики он склеивает эти две харакТамже, 18-19. 1 Там же. 15. 3 В. Иванов. Вдохновение ужаса (о романе Андрея Белого "Петербург-) — в его: Собрание сочинений. Брюссель: Foyer, 4, 620. 4 Иванов. Символика эстетических начал — По звездам, 30-31. 5 Иванов. О "Цыганах" Пушкина — По звездам, 185; ср. полярно противоположную концепцию: Смирнов. Мирская ересь (психологические замечания о философии анархизма). Иванов теристики, тендерную и классовую, водном могущественном образе, который сохраняет связь с социальными реальностями. Русская Интеллигенция "явила исключительный в истории пример воли к обнищанию, опрощению, самоупразднению, нисхождению". Не надо бояться и дальше, призывает он Интеллигенцию со ссылкой на Евангелие, "любовь не знает страха"2. И правда, его мысль очень радикальна. Иванов конкретнее Соловьева и смелее Мережковского. Только привычка понимать слова как поэтические метафоры позволяет читателю, особенно современному, девальвировать пафос Иванова. В своей версии революции Иванов начинает с социализации собственности ("внешнего достояния"), переходит к куда более радикальной мечте о коллективизации внутреннего опыта и кончает самой рискованной из утопий — идеей обобществления тел. Все вместе взятое логично и обманчиво-безопасно именуется "универсальным коллективизмом". Есть неложные признаки, указывающие на то, что индивидуалистическое разделение людей — только переходное состояние человечества, что будущее стоит под знаком универсального коллективизма [...] Не только внешнее достояние человека, но и все внутреннее его явно свяжется со всем его окружающим общею круговою порукой. Круговою чашей станет вся жизнь, и всякая плоть — частью общей плоти3. Как всегда, мы не знаем, о каких именно "неложных признаках" сообщает Иванов. В Предчувствиях и предвестьях он мечтает о небывалом хоровом действе, которое "увлечет толпы в мир самой причудливой и разнузданной фантазии и вместе послужит органом самоопределения общественного". Трагедия родилась из пляшущего и поющего хоровода, в середине которого приносилась жертва — сначала кровавая, потом фиктивная. Это и есть подлинное тело Диониса, так что каждый участник кругового хора — "действенная молекула ор-гийной жизни Дионисова тела". Иванов называл это действие по-русски — хороводом; карнавалом его позже назвал Бахтин. В хороводе индивидуальные тела сливаются между собой, а в постылой обыденности разлучаются. Современность полна обыденности; дело художника — создать новый ритуал. Все это очень серьезно. "Истинно дионисийское миропонимание требует, чтобы [...] наше лицедейство [...] было священным действом и жертвенным служением"5. Запроектированная "пророчественная община" будет выполнять две главных функции сразу, эстетическую и политическую: она станет "организацией всенародного искусства" и одновременно — "организацией народной души"6. К тому же и "толпа зрителей должна слиться в хоровое тело"7, и даже более того: "будет окончательно разреше 1 Иванов. О русской идее — По звездам, 327. 2 Там же, 337. i Иванов. Легион и соборность — Собрание сочинений, Брюссель, 1 987, 3, 257-261). 4 Иванов. Предчувствия и предвестия — По звездам, 214. 5 Там же, 19. Часть 2 ФИЛОСОФИЯ на проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело"1. Только тогда, в тотальном слиянии, осуществится "действительная политическая свобода", как ее понимает Иванов. Так было в античной древности, и так будет в российском будущем. Переходя от слов к делу и от текстов к ритуалам, поэт становится жрецом. Крут, круговой хор. хоровод будет главной формой социального бытия. Он заменит собой не только русское Государство, но и демократические институты западного образца; он станет "подлинным референдумом истинной воли народной"2. В теории эта мечта о подмене общества общиной, формальной демократии народным действием напоминает немецких и русских романтиков 19 века. Более живой ассоциацией является политическая практика Распутина — либо слухи о первых ее победах, либо предвестия их. Мифопоэтические описания "нисхождения в хаотическое" как ор-газмического (Иванов написал бы оргиастического) переживания давались в классицистских терминах, чуждых национальной определенности. Вместе с тем эти описания духом своим и буквой соответствовали другим интуициям, которые Иванов связывал с этнической идентичностью. Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса [...], словно другие Народы мертвенно-скупы, мы же, Народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гете, как бабочка-Психея, тоскует по огненной смерти5. Все же этот Дионис и правда "своеобразный" (в стилистической неловкости, такой редкой у Иванова, воплотилась трудность концептуального масштаба); но его необоримость кажется сознательно преувеличенной. Автор не объект "чар", а их субъект, по-русски чародей. В других его эссе Дионис приходил только к высоким личностям в их высочайшие моменты, например к Достоевскому перед казнью или припадком, и даже Ницше оказался его недостоин; в Русской идее массы людей, родной Народ автора, ему "тайно обречены". Пафос Иванова направлен против Вех, которые называли народничество высокомерным и гибельным. Иванов те же проявления Интеллигенции называет привлекательнейшими и благороднейшими. Он согласен только в одном: это саморазрушение. Чтоб доказать не вполне очевидный тезис о привлекательности последнего, Иванов ссылается на Гете; но вернее было бы сослаться на Захер-Мазоха, это он под-линнейший певец саморазрушительного падения. РУССКАЯ ИДЕЯ Мысль Иванова радикальна и эротична; таков дух эпохи и таков стиль нашего автора. 1 Там же. 2)8. 1 Там же. 219. Иванов. О русской идее — По звездам, 328. ИвановТрагедия возникла из оргий бога, растерзываемого исступленными. Откуда исступление? Оно тесно связано с культом душ и с первобытными тризнами. Торжество тризны — жертвенное служение мертвым — сопровождалось разнузданней половых страстей. Смерть или жизнь перевешивала на зыблемых чашах обоюдно перенагруженных весов? Но Дионис [...] и в Смерти улыбался улыбкой ликующего разврата1. Это живое, коллективное, исступленное, разнузданное действо должно вытеснить другие культурные формы. Поэтому Иванов протестует против романа, в котором видит литературное воплощение европейского индивидуализма. Его идеи настолько серьезны, насколько только могут выдержать бумага и текст. Крушение формальной морали, ознаменовавшее собой судьбы индивидуализма в 19 веке [...} Мистический анархизм есть также патетика. Его пафос — пафос неприятия мира — есть Эрос Невозможного. Эта любовь к невозможному [...] есть патетический принцип современной души2. Мыслью Иванова движет образ выхода из тела и путешествия души на тот свет, знакомый визионерам всех эпох. Он знает, что идеал может осуществляться по-разному: к одному он приходит в творческом экстазе, к другому — на пике мистического переживания, к третьему в болезни, к четвертому вблизи Смерти. Например, Достоевский переживал это состояние в момент ожидания казни, в том "блаженстве, которым начинались его припадки эпилепсии", и еще в творчестве: Тогда человек теряет душу свою [... \| и забывает имя свое; он продолжает дышать, но ничего своего уже не желает, утонув в мировой или мирской соборной воле, \|...\| гость и пришлец в своем [,.\| прежнем теле. Этот возродительный душевный процесс, на утверждении и предвкушении которого зиждилась в древности чистая форма Дионисовой религии и который составляет центральное содержание мистического нравоучения в христианстве, Достоевский умел, насколько это дано искусству, воплотить в образах внутреннего перерождения личности3. Человек новой эпохи, и особенно человек нового искусства, способен влиять на такие состояния, вызывать их у себя и других, организовывать на основе этих практик новые сообщества, едва ли не институты. Так произошло, среди других хуже документированных попыток, радение у Минского, в котором все соответствовало текстам — хор, кружения, белые одежды, кровавая жертва... Но Интеллигенция была не готова к такой степени пафоса, такому уровню буквальности. Надежды возлагались на Народ. Как настоящий неонародник (так он называл сам себя), Иванов верил в фольклорную теорию творчества. Творчество поэта — и поэта-символиста по преимуществу — можно назвать бессознательным погружением в стихию фольклора. Атависти Иванов. Ницше и Дионис — Позвездам, 10. 2 Иванов. Кризис индивидуализма — Позвездам Санкт-Петербург: Оры, 1909. 300. Иванов. О Достоевском — Собрание сочинений, 4, 414. В Иванов. Две стнкки в символизме — По звездам 277-8. 8- ьавь 226 чески воспринимает он и копит в себе запас живой старины, который окрашивает все его представления. За Ивановым то же формулировал Блок: "Поэт, идущий по пути символизма, есть бессловесный орган народного воспоминания"1. Здесь все бессознательно — и стихия фольклора, и погружение поэта. Сознательны только усилия критика, который выявляет в продуктах творчества его подлинные, то есть народные, корни. Поэты не склонны верить в такого рода теории, подчиняющие их творчество внешним влияниям. Тем более характерно, с какой силой настаивали на этом русские символисты. Блок потом с гордостью провозгласит крушение гуманизма. Формула Иванова — новое варварство. И на Западе, и в России, пишет он, происходит "варварское возрождение", реставрация исконного мифа, реконструкция "органической" Культуры, какой она была до Просвещения. Это и есть "лриникновение к душе народной, к древней, исконной стихии вещего "сонного сознания", заглушённого шумом просветительных эпох". И хотя одним из источников этих идей был Вагнер, другим было народное Сектантство. Надо остерегаться, писал Иванов, "насиловать поэтическую девственность народных верований и [...] — в борьбе с церковью государственной — бороться с верой вообще". Из этой формулы ясно, как антиклерикальная позиция Иванова в его петербургский период сочеталась с надеждой на нецерковные элементы народной религиозности. Это они, под должным руководством, разовьются в полномасштабный дионисизм. "Тогда встретится наш художник и наш Народ. Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе (...] воскреснет истинное мифотворчество"4. Розанов, сравнивая дионисийские таинства с хлыстовскими радениями, восклицал: это "как грибы белые и боровики — одна порода. Иванов сочетал безудержный утопизм с историческими знаниями, и его рассуждения на эту тему более тонкие. "Символы [... Обнаруживают одну сторону своей природы перед историком: он открывает их в окаменелостях стародавнего верования и обоготворения, забытого мифа и оставленного культа". Действительно, найти в современном символе его исторических предшественников — задача историка. Иванов претендует на несравненно большее. Подлинным творцом искусства является Народ, "Народ-художник"; но без художника-профессионала ему не обойтись. Ему дано распознать в Народе символы, сотворенные Народом и ему самому непонятные. Художник есть "орган непосредственного народного самосознания"7. Как 1 Иьанор Пол и чернь — По мадам, 4(1 — Блок Собрание сочинений, 5. 10 } Иванов. О веселом ремесле и умном веселии — По звездам, 244 — 245. Об этой статье Иванова Ьелый возмущенно писал Метнеру "чы-гы-гы" русского мужичка в фсческом чИтоне, еоборно прелаюшегося педерастии" — Литературное наследство, 92. Kti 3, 296. 4 Иванов. О веселом ремесле и умном веселии, 246 В Розанов. Апокалиптическая Секта, 115. 6 Иванов. Поэт и чернь — Но звездам, 39. 7 Иванов Копье Афины — Позвездам, 344. Ивановюворит Иванов о нем и. конечно, о себе, "все дальше влекут его марева неизведанных кругозоров; но, совершив круг, он уже приближается к родным местам". В 1909 Дионис уже был объявлен "фракийским богом Забалканья. \|...] нашим славянским богом"2. Патриотизм военных лет и энтузиазм 1917 года заставляет автора низвести свою идею до особого рода расизма, — не биологического, а мифологического: На мой взгляд, германо-романские братья славян воздвигли свое духовное и чувственное бытие преимущественно на идее Аполлоновой, — и потому царит у них строй, связующий мятежные силы жизнеобильното хаоса [...]. Славяне же с незапамятных времен были верными служителями Диониса [...] — и потому столь похож их страстной удел на жертвенную силу самого, извечно отдающегося на растерзание и пожрание, бога эллинов [...] Недаром и Фридрих Ницше [...] приписывал это открывшееся ему постижение [...] своей природе славянина. Ставкой в рискованной игре с национальной идеей была личная мечта. Каковы бы ни были ее индивидуальные источники, эта мечта соответствовала времени, находила в нем культурные формы и их создавала. Если Ницше мог удовлетвориться "природой славянина", то Иванову нужен более конкретный субстрат. Иванов верил в оккультные влияния, тайное знание, мистические союзы, внезапные перерождения. Он имел опыт общения с другим миром и его представителями на земле — бывавшими у него на "башне", подолгу жившими там и внезапно исчезавшими оккультными визитерами. В быту эгот опыт, понятно, был чреват разочарованиями; но он вкладывался в тексты как первичная, достоверная и многое объясняющая реальность. "Древность в целом непонятна без допущения великой, международной и древнейшей [...] организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождающих человека таинств"4. Без такого допущения ему непонятна и современность. Мистические союзы могут быть разного рода, от близкого Иванову розенкрейцерства и кончая народными Сектами. От 1905 до 1917 на-(ежды на аристократическое лидерство уменьшались, а на мистическое народничество увеличивались. "Народная мысль не устает выковывать, it лице миллионов своих мистиков, духовный меч, долженствующий отсечьто, что Христово, от того, что Христу враждебно", — утверждал Иванов в эссе О русской идее1. Художник, и в особенности символист, юлжен следовать за этими миллионами. Теург работает с народным мифом как с самым ценным из материалов. Он прививает новые символы к молодым росткам народного верования. "Не может быть ис-шнно-нового творчества без последнего сведения счетов с преданием", — провозглашал Ивановь. Следуя этому принципу, Иванов сво1 Иванов. Поэт и чернь — Но звезда, 41. — Иванов О веселом ремесле и умном веселии — По звездам, 2.14. 1 Иванов. Духовный лик счавянава (речь 15 октября 19!?) — Собрание сочинений, 4,668-669 i Иванов Две стихни в символизме, 288. Иванов О русской идее — По звездам, 314. Иванов Собрание сочинений, 4.\\\ 22В бодно, без комментариев вставлял в свои петербургские тексты раскольничьи идиомы, перемешивая их с терминами других культурных эпох. Конечно, их больше всего в О русской идее: "раскол в сердце нации"; "только у нас могла возникнуть Секта"; "уже в некоторых Сектах"; "факты, касающиеся нашего Сектантства"; "мы, Народ самосожигателей"1 В рецензии на Петербург Андрея Белого утопический образ России назван "Белой Фиваидой"2: скорее всего, это понятная современникам отсылка к афонскому скиту "Новая Фиваида", в котором впервые появилась имяславская ересь. На этом пути Иванова ждала тяжкая ошибка; вряд ли он мог не знать о ней, но в доступных текстах он ее не признал. Со ссылкой на Пришвина Иванов указывал на свежий пример национального духа, источник гордости и надежды; Только у нас могла возникнуть Секта, на знамени которой написано: "ты более, чем я"3. Из статей и записей Пришвина следует с точностью, что эта формула принадлежала лидеру Секты Хлыстов-чем ре ко в Алексею Щетинину и подкрепляла практику, которую другие современники считали изуверской4. Повторяя "ты более чем я", он пользовался имуществом своих последователей и их женами. Сравните со словами Иванова о "знамени" Секты пришвинскую запись о Щетинине, сделанную со слов его ученика и преемника Павла Легкобытова: Я убедился в том, что ты более я [...] и отдался в рабство этому скверному, но мудрому человеку. Он принял меня, он убил меня, и я, убитый им, воскрес для новой жизни. Вот и вы, Интеллигенты, должны так умереть и воскреснете с нами5. Недостаточно информированный Иванов приветствовал в формуле чемреков проявление "русской идеи", серьезное и искреннее выражение народной души. Откликаясь, в дневниковой записи того времени Пришвин ставил имя авторитетного лидера символистов между именами хлыстовских вождей, которых знал в Петербурге: Мелькнула такая мысль: как близко хлыстовство к тому, что проповедуют сейчас декаденты: все "царства" Легкобытова, Иванова, Рябова. И процесс одинаков: Я — Бог И потом образование царства. Ты больше Я6. Интересно, что Пришвин подозревал в таких интенциях не только хлыстовских лидеров, но и Иванова. Пришвин показывает здесь самую суть этих языковых игр. "Ты больше Я" утверждает права Друго1 Иванов О русской идее — По заездам, 328. 2 Вяч Иванов. Вдохновение ужаса (о романе Андрея ьелого Петербург) — Собрание сочинении. 4. 620 1 Иванов О русской идее — По звездам. 330, примечание. * Подробнее о Шетинине см ниже, часть 7. * Пришвин Собрание сочинений.!, 793. ь Там же. 674 Ивановго. Но если Я считает себя Богам, то верующие в него как в Бога должны понять эту фразу как применимую к себе, но не к Богу. Иными словами, каждый из чемреков должен был следовать норме "Ты больше Я" в отношении лидера и друг друга; сам же лидер, как Бог, в этом сравнении не участвовал. "Ты больше Я" вместе с "Я — Бог* диктует не идеал равенства, взаимных уступок и всеобщего альтруизма, а напротив, подчинение лидеру и слияние членов общины в едином теле. Одна из них вспоминала: Я была не Клавдия Васильевна, а раба, творение Творца, повинующееся слову господина. Своя воля, хотение, желание должны быть подавлены, если не уничтожены совершенно, только в таком виде я могла служить, как служили другие1. Гиппиус была точнее Иванова, когда слышала в словах Щетинина "несомненно-марксистские формулы" и видела у чемреков и марксистов "туже общую идею, — "ты больше я", "коллектив выше индивидуальности""2. Сами чемреки интерпретировали свой лозунг не в националистических терминах, как Иванов, а в идеологических, как Гиппиус. В 1908 Легкобытов с увлечением говорил Пришвину: "Ты выше я — (это) коммунизм"3, и пояснял: "мы в рабстве познали друг друга, мы как в чану выварились, мы знаем не только, у кого какая рубашка, чулки, а всякую мысль, всякое желание знаем друг у друга"4. Пришвин сравнивал этот мрачный тоталитарный эксперимент с "кораблем невиданной формы", отправленным на Парижскую выставку одним народным умельцем. Круглый корабль утонул, не дойдя до моря. В отличие от этого корабля, тексты Иванова вдохновляли современников и продолжают интересовать потомков. Радикальная мысль может долго сохранять свое обаяние, если не пытаться ее осуществлять; слишком конкретные примеры тоже могут подвести автора. В 1910-х годах Иванов водил на свои лекции "хлыстовскую богородицу", которую мемуарист описывает как молодую красивую крестьянку; на вопрос о том, понятна ли ей лекция, в которой много ученых слов, та отвечала: "Что ж, понятно, имена разные, и слова разные, а правда одна"5. Скорее всего, это была Дарья Смирнова, о знакомстве которой с Ивановым мы знаем по записям Пришвина; нам придется еще не раз с ней столкнуться. Иванов со своей стороны пересказывал хлыстовское учение в том же ключе: слова другие, правда та же. Здесь тайна Второй Ипостаси, тайна Сына. "Семя не оживет, если не умрет" (,.\| Эти таинственные заветы кажутся мне начертанными на челе Народа нашего, как его мистическое имя: "уподобление Христу" — энергия его энергий, живая душа его жизни [...] Воспроизводя в своем полу! Материалы к истории русского Сектантства и старообрядчества (под ред. В. Бонч-Бруевича! 7 Чемреки, 377. 7 Лев Лушин (3. Гиппиус) Литературный дневник. Ш. Обратная религия, 174-]74. 1 Архив В Д Пришвиной Картон Богоискатели, 64. 4 Пришвин. Собрание сочинений, I, 793. 1 Е. Герцык. Воспоминания Париж: YMCA-Press, 1973, 53. слепом сознании)..] христианскую мистерию Смерти крестной, одного ждет он [...] Он ждет и жаждет воскресения1. Среди множества подтверждений этой идеи Иванов выбирает такие, которые не задевали никого. Самый большой праздник в России Пасха, а не Рождество, — рассказывает он о давно уже подмеченной особенности русской религии. Уподобление Христу — трактат святого Фомы Кемпийского, признанного православной церковью; но название обычно переводят как Подражание Христу\ и Иванову лучше кого бы то ни было известна разница между этими версиями. Формулы успокаивают своим многословным ритмом, но они менее всего каноничны. Они близки к разным вариантам масонских, розенкрейцерских, сектантских ритуалов умирания-возрождения. Внутреннее воспроизведение "Смерти крестной" считали условием духовного перерождения голгофские христиане и, конечно, Хлысты. Со ссылкой на Достоевского, Иванов описывает "своеобразное отношение нашего Народа к греху". Своеобразие это связано с "принципом круговой поруки и хоровым началом". С грешника снимается личная ответственность, и "религиозная реабилитация" может дойти до "крайности оправдания греха в принципе". В результате, пишет Иванов, возникает "целое религиозное движение грешников", и более того, "в некоторых Сектах [...] особенное почитание согрешивших"7. Пришвинские рассказы о Щетинине снова слышатся за этими формулами. "Императив нисхождения [...} определяет J...] Народ, вся подсознательная сфера которого исполнена чувствованием Христа"1. Иванов вновь повторяет Достоевского, и даже Мышкина и Шатова. Подобно этим предшественникам, он указывает своим тезисом не на миссионерские достижения церкви, а на народную веру, как она представлена в Сектах. Потому и нужны здесь темные психологические и мистические символы: "подсознательная сфера", "полуслепое сознание", "неясный соборный внутренний опыт" и. наконец, "неложные признаки": к тому же ссылка на "факты, касающиеся нашего Сектантства" находится тут же. Иванов обращается и к "Этим бедным селеньям" Тютчева. Здесь он вновь следует за Достоевским, но предлагает новый, даже парадоксальный способ чтения. Иванов вопрошает: "Разве христианская душа нашего Народа [...] не узнает себя в мифотворческих стихах Тютчева?"4 Иными словами, не Тютчев "узнал" Христа в народном мистике, а наоборот, Народ "узнал" себя в тютчевском мифе. На подобную роль надеется и Иванов: не в силах "узнать" своего Бога в народной душе (и болезненно ошибаясь, когда он все же пытался это сделать), он надеялся на то, что "Народ" узнает своего Бога в сотворенном им, поэтом, тексте. Ибо "мифу принадлежит господство над миром [...] И ключи тайн, вверенные художнику, — прежде всего ключи от запо1 Иванов. О русской идее — По звездам, 330,; Гам же. Ш Там же. 4 Иванов Поэт и чернь — По звездам, 4) Верджведных тайников души народной"1. Один художник имеет доступ к народной душе. Превращая свое знание в господствующий миф и передавая его Народу, он, художник, наделяется небывалой властью надо всеми — мифом, Народом, миром. Хоть Иванов в обращении с типическими представителями русской идеи и бывал неосторожен, он осмотрительнее самого неистового из русских мифотворцев, Блока. "Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством только разрушительным"2, — знал Иванов. Его неонародничество было менее всего наивным. Иванов видел дистанцию между идеями и их осуществлением. Он провозглашал возможность ее преодоления чудесным актом, инициатива в котором принадлежит поэту-мифотворцу, самому Иванову; но даже сотрудничая с революцией, он не поддался блоков-скому искушению принять ее за этот самый акт. Его книга По звездам начинается с античного мифа о безумном герое, пожертвовавшим собой ради того, чтобы его Народ отказался от обычая человеческой жертвы и заменил ее более отвлеченным вариантом дионисийского культа. И жители той страны, в свою очередь, угадывают в нем обетованного им избавителя от повинности человеческих жертв, которого они ждут, по слову оракула, в лице чужого царя, несущего в ковчеге неведомого им бога, он же упразднит кровавое служение дикой богине. Современник двух цареубийств и несметного количества массовых расправ, Иванов фантазировал о способах, которыми его Народ перейдет от навязчивого повторения ритуалов Смерти к обрядам более тонким и эротичным. В его терминах, это был переход от кровавого Диониса языческих культов к религии страдающего и возрождающегося Бога; в терминах более понятных, переход от революции к карнавалу. Вдохновенный мыслитель революции, Иванов верил в свою способность дать Народу недостававшие ему символы — и в способность Народа узнать себя в изысканных словах, которые и столетие спустя с трудом понимают исследователи. БЕРДЯЕВ "Очень трудно охарактеризовать религиозные искания в Народе [...] по книжным, печатным источникам", — писал Николай Бердяев4. Сам он претендовал на некнижное, непосредственное знакомство с Сектами. Он документировал эту свою причастность в характерной 1 Там же, 41-42 1 Иванов. Собрание сочинений. 4, 360. Иванов. Ницше и Дионис — По звездам, 2. * Н. Бердяев. Духовное христианство и Сектантство в России — в его: Собрание сочинений. Париж: YMCA-Press, 1989, J, 446. для него форме философской проповеди, перемежающейся личными воспоминаниями и критическими анализами литературы. ЯМА Мне пришлось ряд лет жить в деревне Харьковской губернии по соседству с духовным центром, в котором (...] жили и толстовцы, склоняющиеся к мистике, и добролюбовцы, и свободные искатели божьей правды, и разные сектанты, духовные христиане, свободные христиане, постники [...]. Я много беседовал с этими людьми, и некоторые духовные типы запомнились мне навеки. Знаю твердо, что Россия немыслима без этих людей1, писал Бердяев в статье 1916 года в Русской мысли. Это описание "духовного центра" создает впечатление эзотерической тайны и подлинности. Позднее Бердяев рассказал о нем ближе к житейской правде. Владельцы усадьбы близ Люботина, толстовец Владимир Шеерман и его брат-теософ, устроили у себя колонию, в которой давали приют разным странникам-одиночкам. Одни проходили здесь по дороге на Кавказ, другие жили дольше, Бердяев тепло вспоминал этих людей. Был там, например, бродяга Акимушка, который своими манерами напоминал Андрея Белого. Встреченные Бердяевым люди не были сектантам и — общинниками, ведшими традиционную оседлую жизнь; скорее они казались разлетающимися осколками древней Культуры, подорванной новыми временами. Если под Харьковом Бердяев увидел сельских странников, то в Москве он общался с городскими богоискателями; так что его картина сектантской жизни оказалась на редкость объемной. В известный гол моей жизни, который я считаю счастливым, я пришел в соприкосновение [...] с новой для меня средой народных богоискателей [...] В то время в московском трактире [...] происходили по воскресеньям народные религиозные собеседования разного рода сектантов. [...] Я принял очень активное участие в религиозных спорах и с некоторыми сектантами вступил в личное общение, [...] Там было огромное разнообразие религиозных направлений — бессмертники [...], Баптисты и евангелисты [...], левого толка раскольники, Духоборы, скрытые Хлысты, толстовцы. [...] В общем, беседа стояла на довольно высоком уровне [...] Для изучения русского Народа эти собрания были неоценимы. Некоторые из сектантов были настоящими народными гностиками [...] Мотивы дуалистические соответствовали чему-то во мне самом. Но я очень спорил против сектантского духа2. В "Яме", самим своим названием воплощавшей идею нисхождения, знатоки из Интеллигенции общались с сектантами из Народа. Сюда приходили Чертков, Боборыкин, Сергей Булгаков, Чириков, Брихничев. Так что биограф не прав, когда говорит, что в "Яме" 1 Там же, 447-448. 2 H. Бердяев. Самопознание — Собрание сочинений, 2, 228. ? А. С. Панкратов. Ищущие Бога. Очерк современных исканий и настроений. Москва: скоро-печатняА. А Левенсон, 1911, 13. Бердяев Бердяев был единственным интеллектуалом1. Сам же Бердяев, по слонам его жены, говорил, что в интеллигентных салонах никто не понимает его так, как понимают в "Яме"2. Особенно поражен он был тем, как близки мысли некоторых сектантов "Ямы" к писаниям Якова Беме, известным в России по масонским переводам начала 19 века. После визитов в трактир Бердяев стал перечитывать немецкого мистика и нашел в нем учителя5. "Россия — фантастическая страна духовного опьянения, страна Хлыстов, самосожигателей, Духоборов, страна Кондратия Селиванова и Григория Распутина, страна самозванцев и пугачевщины"4, — увлеченно писал Бердяев в Душе России. Особенно увлекали его странники-бегуны, в которых Бердяев раньше других увидел аллегорическое воплощение судеб русской Интеллигенции. "Тип странника так характерен для России и так прекрасен. Странник — самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушна [...] Величие русского Народа [...] в типе странника". Старая и новая русская эмиграция легко соотносилась с этими странниками; и так же прямо Бакунин с его образом революции как мирового пожара свя-)ывается со старообрядцами-самосожженцами. "Славянский бунт — пламенная, огненная стихия, неведомая другим расам. И Бакунин [...] был русским, (...) был мессианистом" (там же). Вообще "революционная Интеллигенция (...) превратилась у нас в Секту"6. В сопоставлении и даже отождествлении явлений высокой интеллектуальной жизни с русскими Сектами — важный аспект историософии Бердяева. Русская народная жизнь с ее мистическими Сектами, и русская литература и русская мысль, и [...] судьба русской Интеллигенции, [...] — все дает нам право утверждать тот тезис, что Россия — страна бесконечной свободы и духовных далей. И в 1931 году, все еще пытаясь понять немало изменившийся мир в терминах своей молодости, Бердяев писал то же: Раскол есть характерное и определяющее явление русской истории, и мы до сих пор не вышли из его орбиты (...) Апокалиптические настроения (...) очень глубоки в народной среде, и они же обнаруживаются [...] у русских писателей и мыслителей [...] Русская Интеллигенция XIX века была Интеллигенцией раскольничьей8. Еще одна формула взята Бердяевым у Иванова; это дионисийская природа России и, соответственно, ее чуждость аполлоновскому началу. У Бердяева дионисизм легко снабжается эпитетом "народный", 1 Donald A. Lowrie Rebellious Prophet. A Life of Nicolai Berdyaev. New York: Harper, 1960, 127. 2 Там же, 127. 1 Бердяев. Духовное христианство и Сектантство в России, 461. 1 Бердяев. Душа России — в его Судьба России. Москва, 1918, 13. Там же. Бердяев. Русская религиозная мысль и революция — Версты. 192S.!. 51. 7 Там же. 14 * Бердяев Р\тгкая религиозная психология и коммунистический атеизм Париж YMCA. 1931, (-9. в-588Ьи тогда становится очевидным, что он имеет в виду именно хлыстовство. Впрочем, он видит и противоположные начала русской души — ее инертность, пассивность, тяжелые и негибкие ее формы. Опытный философ, он знает: столь неопределенное явление, как "русская душа", может быть описано как единство полярных характеристик; и он не устает подчеркивать антиномичность русской Культуры. По Бердяеву, в той же степени противоречиво и русское Сектантство. В силу его внутренней антиномичности Сектантство оказывается удобной метафорой и для того, чтобы рассказать о вершинах русского духа, и для того, чтобы рассказать о его катастрофах. ТЕМНОЕ ВИНО В острой статье Темное вино Бердяев пытался понять кризис государственной власти в годы первой мировой войны. Его диагноз беспримерен по своей откровенности: Это хаотически-стихийное, хлыстовское опьянение русской земли ныне дошло до самой вершины государственной жизни. Мы переживаем совершенно своеобразное и исключительное явление — хлыстовство самой ачасти [...] Темная иррациональность в низах народной жизни соблазняет и засасывает вершину1. Считавший себя мистиком, Бердяев понимал происходящее в трезвых, отчетливых терминах рациональной Культуры. Он переворачивает руссоистское поклонение стихии, перенятое символистами. "В России есть трагическое столкновение Культуры с темной стихией", — писал Бердяев. У Блока идея стихии отождествлялась с Народом-природой и наполнялась отчаянным, вполне наивным оптимизмом. Бердяев видел трагический характер ситуации и историческую ответственность готовивших ее интеллектуалов. За формулами Бердяева стоит, конечно, неназванная фигура Распутина. Но анализ Бердяева содержит в себе ссылку и на собственный опыт общения с сектантами, лично пережитый соблазн. "В этой стихии есть темное вино, есть что-то пьяняшее и оргийное и кто отведал этого вина, тому трудно уйти из атмосферы, им создаваемой", — пишет здесь Бердяев. Освобождаясь от собственного любования хлыстовством, он характеризует его не в мистических и не в эстетических, а в политических терминах, как символическое воплощение и даже средоточие реакции, особого рода Вандея, определяемая на этот раз не географически, а религиозно: не как провинция, а как Секта. Реакция всегда у нас есть оргия, лишь внешне прикрытая бюрократией (...) Всякая опьяненность первозданной стихией русской земли имеет хлыстовский уклон (...] Эта темная русская стихия реакционна в самом глубоком смысле слова [...] В русской земле, в русском Народе есть темная, в дурном смысле иррациональная \|...) стихия. Как бы далеко не заходило просветление и подчинение Культуре русской земли, всегда остается осадок, с которым ничего нельзя поделать. В народной жизни Бердяев. Темное вино — в его кн.: Судьба России, 52-54. Бердяев эта особенная стихия нашла себе яркое, я бы даже сказал гениальное ароявление в хлыстовстве1. Бердяев знает, что Народ не вполне, не до конца поддается Просвещению; что есть в Народе-природе нерастворимый в Культуре "осадок", некая "непросветленная и не поддающаяся просветлению сти-хля". Но в отличие от многих, Бердяев относится к такому умозаключению с трагизмом; его двойственное отношение к "Народу" разрешается не в народническом восторге саморазрушения, а в признании трагической антиномичности самого Народа. Философ знает, что природа человека и вообще "никогда не может быть рационализирована". Всегда остается иррациональный остаток, и в нем — "источник жизни"2. Жизнь трагична как таковая. Иррациональность в человеке вообще, и хлыстовство в русском Народе в частности — одновременно корень зла и залог лучшего будущего. Гегельянец счел бы все это диалектикой самой природы; фрейдист — амбивалентностью автора; персонализм Бердяева признавал внутреннюю антиномичность условием человеческой свободы. Радикальные положения философа иллюстрируются, конечно, литературой. Бердяев, автор лучшего из разборов Серебряного голубя, ссылается на повесть Белого как на "гениальное художественное воспроизведение этой стихии". Достоевский тоже знал "страстную мистическую стихию", но в отличие от Белого он "открывал ее не в жизни Народа, а в жизни Интеллигенции"3. Иными словами, Белый нашел в хлыстовстве народный субстрат для тех страстей, прозрений и падений, которые Достоевский описывал в жизни высших классов. Одна и та же стихия живет в текстах русской литературы и в явлениях народного духа. Великие писатели лишь открывают и выражают ее, но благодаря им она становится доступной всем, и со ссылкой на них, писателей, о стихии можно писать дальше. ВИХРЕВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Так, сравнивая с Белым, Бердяев подбирает ключ к творчеству Достоевского, к его "новой мистической науке о человеке". Человек увиден здесь с помощью особого метода, и результат — природа человека в понимании Достоевского в понимании Бердяева — тоже особенный. "В человеке же действуют исступленные, экстатические, вихревые стихии. [...] Все написанное Достоевским и есть вихревая антропология, там открывается все в экстатически-огнеиной атмосфере". Особенное знание Достоевского — об экстазе как высшем состоянии человека; его могущество — плод соприкосновения с вихрем. "В глубину эту всегда вовлекает исступленный, экстатический вихрь. Вихрь этот есть метод антропологических открытий. [...] Доступ к 1 Там же. 2 H. Бердяев. Миросозерцание Достоевского [1923] — в его кн... Философия творчества, Культуры и искусства. Москва: Искусство, 1994, 2, У!. 3 H. Бердяев. Темное вино — в его: Судьба России, 1918, S3. этой науке возможен лишь для тех, кто будет вовлечен в вихрь"1. Вихри бушуют на глубине и не видны с поверхности; оттуда же, из глубины, исходит и подлинный свет. По Бердяеву, Достоевский "опускается в эти темные бездны и там добывает свет. Свет — не только для благообразной поверхности, свет может засветить и в темной бездне, и это более подлинный свет"2. Такой Достоевский дионисичен и апо-калиптичен.он анти-платоник и гностик; Бердяев употребляет именно эти слова3. Все же Бердяев ведет любимого писателя дальше, от древних ересей к более близким. "Вихрь", как метод и система Достоевского, превращается в более узнаваемую метафору. "Всегда образуется какой-нибудь человеческий центр, [...] и все вращается, кружится вокруг этой оси. Образуется вихрь страстных человеческих соотношений, и в этот вихрь вовлекаются все, все в исступлении каком-то вертятся". Это кружение воплощено в тексте, а не в теле, но воспроизводит особенный национальный опыт: Творчество Достоевского полно не только откровений о человеческой природе вообще, но и особых откровений о природе русского человека, о русской душе. В этом никто не может с ним сравниться (...] Природа человека [...] должна более всего раскрыться в России. В России возможна новая религиозная антропология4. Подчиняясь уже известной нам логике, описание уникального национального опыта трансформируется в описание уникального религиозного опыта: Достоевский раскрыл жуткую, огненно-страстную русскую стихию, которая была скрыта от Толстого и писателей-народников. Он художественно раскрыл в культурном, интеллигентском слое ту же жуткую сладострастную стихию, в народном нашем слое выразившуюся в хлыстовствеs. В отношении Достоевского воспроизводится тезис, который Бердяев высказывал в отношении Белого. Но если Белый в Серебряном голубе действительно показал жуткую стихию народных Сект и их истовые кружения, то Достоевский ограничивался намеками. Бердяев воспринимает Достоевского через общение в "Яме" и через опыт чтения Белого. Ритуал кружения, свойственный Хлыстам, Бердяев переносит на текст Достоевского, в котором этот ритуал, как таковой, нигде не описан. Но Бердяев находит кружения, быстрые как вихрь, на другом уровне — в структуре текста, а не в его предметном содержании. Бердяев использует хлыстовский культ как эпистемологическую метафору, как инструмент философского дискурса и, наконец, 1 Бердяев Откровение о человеке в творчестве Достоевского \|1918] — н его кн.: Философия творчества, Культуры и искусства, 2. 153.: Бердяев. Миросозерцание Достоевского, 38. J Бердяев. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. 163. 4 Там же, 175. 5 Там же и в "Миросозерцании Достоевского", 73. Бердяевкак схему литературного анализа. Кружения, прямо описанные в тексте Белого, используются для понимания скрытых механизмов, по которым работает текст Достоевского — Бердяев-читатель, и читатель Бердяева, то включаются в этот текстуальный ритуал, то смотрят на него со стороны. ЧУВСТВО КОНЦА На основе своего персонализма Бердяев преодолевает циклическую конструкцию, с помощью которой русские интеллектуалы вкладывали собственные идеи в Народ, а потом доказывали Народом новые рассуждения. Эссе Бердяева о Белом и Достоевском, по жанру принадлежащие к литературной критике, — непревзойденный в русской политической философии анализ популизма как общественного движения. За русским народничеством даже позитивного образца скрывалась своеобразная мистика [...] Замечательнейшие русские писатели хотели верить в то, во что Народ верит, и так верить, как Народ верит [...] Для русского мистического народничества Народ был выше веры и истины, и то было истиной, во что верил Народ. [..] Народничество — хроническая русская болезнь, препятствующая творческому возрождению России1. Со знанием дела Бердяев перечисляет формы, в которые последовательно превращался русский популизм, от славянофильства до Толстовства и символизма. В этот перечень у него вошло и старообрядчество, а также явление, обозначенное здесь как "национализация православной церкви". Этой огромной массе русской идеологии Бердяев мужественно и последовательно противопоставляет свой персонализм. "Народное не вне меня, не в мужике, а во мне [...] Достоевский и есть Народ, более Народ, чем все крестьянство России"3. Бердяев писал об этом и раньше, споря с Серебряным голубем: "личность в хлыстовской стихии затеряна", и поэтому хлыстовство "скорее реакционно, чем революционно"3. Поэтому же, рассказывая о кружении в текстах Достоевского, Бердяев не устает подчеркивать: их отличие от других форм дионисийского исступления в том, что здесь экстаз не уничтожает человеческой личности. Поэтому Бердяеву так нравится Александр Добролюбов и так не нравится Лев Толстой. Эссе Бердяева в Русской мысли 1916 года, содержащее обзор русских Сект, начинается с Добролюбова. "Создается новое францисканство. Мистически настроенные толстовцы делаются добролюбовцами", — увлеченно описывал Бердяев новых сектантов, которых он встречал в усадьбе своего харьковского соседа4. Из воспоминаний философа очевидно, что тогда он и сам ощущал "русский соблазн" поклонения сектантам, ухода к ним и слияния с ними. 1 Н Бердяев Русский соблазн — Собрание сочинений. 3, 417. 7 Бердяев Миросозерцание Достоевского, 119. 5 Бердяев. Русский соблазн, 422 " Н Бердяев Духовное христианство и сектангсгво в России — Собрание сочинений, 3, 443. "Испорченный наследственным барством и эгоизмом философа и писателя, [...] я мало делал по сравнению с этими людьми для осуществления праведной жизни, но в глубине своего сердца я мечтал о том же, о чем и они"1. Но добролюбовцы в своем радикальном отрицании Культуры шли так далеко, что становились неинтересны Бердяеву. Он понимал: даже самый простой труд возвращает человека в мир, последовательны только нищие бегуны. "Уже всякий хозяйственный акт вводит сектанта в мировой круговорот и подчиняет его Культуре. Сажая картофель, сектант или толстовец уже живет в царстве кесаря"2. В голосе Бердяева звучит подлинный восторг, только когда он говорит о "бродячей Руси, Руси страннической, взыскующей Града"1. Рассказывая об отдельных Сектах в их исторической реальности, философ становится трезв и критичен. "В каждой Секте есть дробленая часть церковной истины", но нету целого; Секты слепы к Культуре и индивидуальности. "Морализм свойственен всем почти Сектам, кроме Хлыстов"4. Хлысты вызывают наибольшую симпатию философа; но и они частичны, как все Секты. "Наше хлыстовство — очень замечательная мистическая Секта [...] достигает преображения в уголку, для маленького кусочка"?. Более резкими оценки становятся, когда речь заходит о рационалистических движениях протестантского круга. Духоборы ему несимпатичны так же, как их интеллигентные покровители и подражатели, толстовцы. "Наиболее неприятен дух Баптистов"6. В этом Бердяев параллелен Кузмину, который примерно в те же годы писал прозаические карикатуры на русских евангелистов. "В России невозможно и нежелательно повторение реформации лютеранского типа", — уверен Бердяев. "В русском Народе есть потенция иной, высшей религиозной жизни, [...] обращенной вперед, к концу"7. Протестантизм хочет вернуться к первоначальному христианству, то есть к началу; а в русском Народе и его Сектах сильно чувство конца. "В хаотической сектантской стихии [...] нужно различать подлинную мистическую жажду, апокалиптические предчувствия, взыскание Града Грядущего, странничество от рационалистического и протестантского духа". Все это обдумывалось до русской революции, а писалось сразу после нее. Понятно, что революционные вихри и пожары сыграли в этих идеях Бердяева свою роль. Социализм в России — "апокалиптический вопрос"; "религиозная природа социализма особенно видна на социализме русском", — писал Бердяев в своей книге о Достоевском. В качестве ключа к революции философ вновь ссылался на свой опыт с сектантами из трактира "Яма". В России, по его мнению, издавна видят революцию как Конец Света, а социализм — как Царство Бо1 Бердяев. Самололцшис, 233-234. 2 Бердяев. Духовное христианство и Сектантство в России, 449. 3 Там же, 441. 4 Там же, 450. 5 H. Бердяев. Философия свободы Москва: Правда, 1989, 214. 6 Бердяев. Духовное христианство и Сектантство в России, 454. 7 Там же, 456. Бердяевмие на земле: "В этом обнаруживается апокалиптическая природа "русских мальчиков". С этих разговоров "русских мальчиков" в грязных трактирах и начался русский социализм и русская революция"1. Термин Достоевского, каким он обозначал инфантильных интеллектуалов, теперь использовался для новых реальностей. В декабре 1917 Евгений Лундберг записывал со ссылкой на разговоры с Бердяевым: Историк с удивлением укажет на то напряженное ожидание мировой катастрофы, которым больны все мы (...) Московские чайные, извозчичьи трактиры, часовни с ночными богослужениями слышат то, что не звучало с петровских времен, что, казалось, замерло в скитах и на Кер-женце. Катастрофа мыслится прежде всего, как гибель христианства. Потом — как полнота искушений. Потом — как предел физических испытаний и бед.)...) Ожидание катастофы многообразно [...] Друзья октябрьского переворота ссылаются на это ожидание, враги его -тоже3. В совершавшемся Конце Света вновь видели возвращение к допетровской Руси; одни приветствовали эту возможность, другие протестовали. Тексты Бердяева несут на себе ощутимый след этих настроений. Апокалиптические ожидания, устремленность к концу свойственны самому автору в точно той же степени, в какой они свойственны его описанию "русской души". Потому так близки кажутся Бердяеву Хлысты, и потому же ему так сложно выработать ясное отношение к революции. Его описание хлыстовского культа сполна воплощает в себе представления современников. Хлыстовство — прежде всего экстатично, оргиастично. [... (Хлыстовство — дионисично, и истоков его нужно искать в древнем и исконном русском язычестве. (...) Хтыстовство насквозь эротично. [...] В ответвлении хлыстовства — скопчестве — религиозная проблема пола ощущается как огненная проблема. (,.\| Хлысты ищут радости, блаженства на земле, в теле и хотят сделать с телом что-то такое, чтобы оно не связывало, не мешало радованию духа, (...) Хлысты устраивают радения, в коллективном экстазе накатывает на них дух. (...) Хлыстозство — самое значительное явление в нашей народной мистике. Но оно — двойственно3. Бердяев не устает напоминать об этой двойственности хлыстовства; но в его анализах антиномичным оказывается вообще все, что его интересует и что ему близко. Человек антиномичен как таковой, но "русский человек более противоречив и антиномичен, чем западный""; а Хлысты еще более антиномичны, чем другие русские люди. СМЫСЛ ПОЛА Крупнейшему философу революционной России, сочетавшему сильную рациональную мысль с верой в самые мистические из идей, русские сектанты не казались странными или чуждыми. "Незримо 1 Ьердяен. Миросозерцание Досгоевского, 90.; Е. Лундберг. Записки писателя Берлин; Огоньки, 1922, 108. Бердяен Духовное христианство и Сектантство в России — Собраны; 4 Бердяев Откровение о человеке 8 творчестве Достоевского, 174. рождается новый человек"1, — писал Бердяев, без критики присоединяясь к трансформизму, характерному для русского авангарда в той же мере, как и для русского Сектантства. "Эта апокалиптическая настроенность свойственна величайшим проявлениям русского духа, от русских народных Сект до великих русских писателей"2; свойственна она, конечно же, и автору. Присуще ему и особого рода народничество; потому он и посвятил этому явлению столь сильные обличающие слова, что находил его в себе самом. "Ощущение от совпадения духовной жизни на вершинах \|...] и в самых низах народной жизни дает самую большую радость и надежду"3, — писал Бердяев от своего собственного лица. Но ведь это те самые радость и надежда, то самое мистическое народничество которые у других, например у Белого, Бердяев обличал как "русский соблазн". Персоналиста Бердяева интересует хлыстовское человекобожие, которое обманчиво соответствует его собственным любимым идеям. В этом центральном звене хлыстовского культа Бердяев чувствует подлинно философскую проблему: В хлыстовском опыте восприятие хлыстовского Христа и хлыстовской Богородицы [...] находится на острие [...] Очень тонкая, едва уловимая граница отделяет эти два религиозные восприятия: этот Иван — Христос. [...] или в этом Иване — Христос4. Это разница между реинкарнацией и репрезентацией, физическим воплощением и символическим воспроизведением: разница ключевая для любого религиозного, художественного и, вообще, семиотического феномена. Вернемся, однако, к терминологии Бердяева. Хлысты ищут конкретной телесности в восприятии божественной жизни. Это ведет их к краю бездны. И вечно срываются они в бездну [...] Хлыстовская Россия погружена в темный, нечеловеческий Восток. И исчезает человек, утопает в этой темной первозданной стихии. [...] Хлыстовская стихия в русском Народе должна быть просветлена, логос должен пронзить эту тьму. И тогда огромная мистическая энергия будет приобретена для религиозного возрождения России5. Самый процесс Просвещения выразим, как известно, только в метафорах. Как свет пронзает тьму, так справляется, или должно справляться, Просвещение с мраком невежества и предрассудков. Но у Бердяева есть для этого важнейшего из значений еще и новые означающие. Его дискурс организуется тендерными формулировками, которые пронзают такие важнейшие для него темы, как отношения Интеллигенции и Народа или особенности русской идеи. "Религиозный смысл имеетлишь проблема соотношения мужественного и женственного"1. Народная стихия женственна; Интеллигенту в столкновении с ней не хватает мужества, и вместо того, чтобы оплодотворить ее, он 1 Бердяев. Духовное христианство и Сектантство в России, 462. 2 Бердяев Новое христианство <Д С. Мережковский) — Собрание сочинений, 3, 50S. 1 Бердяев Духовное христианство и Сектантство в России, 461 4 Там же, 459 sTaM же. 457-4S8. ьТам же, 422. Бердяев дает себя поглотить. Розанов в восприятии Бердяева — "мистическая баба". Тоже самое, только нежнее, говорится о Белом: в нем не "вечно-бабье", как в Розанове, но "апокалиптическая женственность"1. То же и о герое Белого: "Мистика Дарьяльского расслаблена, женоподобна"2; то же Бердяев пишет и о народничестве, и о хлыстовстве: "ложное женоподобие", "женственная мистика", "жажда раствориться, отдаться — чисто русская жажда". И наоборот, себе и своим предполагаемым единомышленникам автор отводит мужскую роль: "Новое национальное самосознание, полное мессианских упований, будет мужественно-активным"; "бушующей, хаотической, темной стихией народной может овладеть лишь мужественный Логос"3. Интересно, что нигде здесь речь не идет о теле и его поле, только о душе: о содержании текста, о национальном самосознании, о русской душе. "Великая беда русской души в том же, в чем и беда самого Розанова — в женственной пассивности, переходящей в "бабье", в недостатке мужественности, в склонности к браку с чужим и чуждым мужем". Эти формулы только кажутся неряшливыми, за ними — центральная проблема. Имеет ли душа пол, и каким способом душа вступает в брак? Гендеризация души и Народа была вполне в духе времени5; но за подобной обработкой темы стояли и индивидуальные переживания достаточно специального характера. Бердяев состоял в многолетнем счастливом браке, о котором родственница расказывала так: "брак Николая Александровича с моей сестрой был духовным браком. Они жили как брат с сестрой, подобно первым апостолам"6. Позднее жена Бердяева приняла католическое монашество, но продолжала жить с мужем; постриг никак не изменил их отношений. Одни из друзей философа считали, что такой порядок существовал между супругами с самого начала их брака; другие же думали, что он установился постепенно7. Известно о романтической связи между Бердяевым и Гиппиус в петербургский период; любовь эта была платонической. Мужественность духа, как центральный принцип философии Бердяева, любопытным образом контрастирует с не вполне маскулинной организацией жизненного поведения. Душа приобретает пол параллельно с тем, как тело отказывается от Секса. Бердяев и его супруга продолжали русскую традицию нереализованных браков, начало которой было положено героями Чернышевского8. Следуя ответу автора на его же вопрос Что делать?, молодые 1 Берляе" Русский соблазн. 42b 3 Бердяев Русский соблазн, 423. 4 Бердяев. О вечно-бабьем" в русской душе — Собрание сочинений, 3, 361. s О Вейнингере как источнике Бердяева см.: Eric Naiman. Historectomies. On the Meiaphy-sics of Rep ro duel ion in a Utopian Age — Sexuality and the Body in Russian Culture Stanford University Press, 1993, 255-346 ь Lowne. Rebellious Prophet A Life of Nicolai Berdyaev, 73 Там e, 79 s tun Papttftu Owrnyjhe vjlrv and the Age of Realism. A Study in the Semiotics of Behavior Stanford Uruveisny Press, 19S8; Olga Manch. Dialeciics of Cultural Return Zinaida Gippius Personal Myth — Cultural Mythologies of Russian Modernism. Berkeley University of California Press. 1992, 52-72 люди вступали в браки, которые не реализовывались в Сексе. Так жили Чернышевские, Бакунины, Шелгуновы, Ковалевские... Эта своеобразная традиция сыграла значительную роль в русской Культуре, передаваясь из поколения в поколение. В начале 20 века примерно такой характер имели браки Мережковских, Андрея Белого и Аси Тургеневой, Сологуба и Чеботаревской, Блока и Менделеевой-Блок, Бриков. Именно в трактовке пола и сексуальности идеи Бердяева становятся наиболее радикальными. Здесь он без критики следует за идеями русских Сект, скрещенными с Якобом Беме и Владимиром Соловьевым. Сексуальный акт победим, но пол непобедим. Разделение полов есть следствие падения Адама, который до того был андрогином. Только дева-юноша, целостный бисексуальный человек есть образ и подобие Божье. Христос тоже был мужедевой, считает Бердяев. Сексуальная жизнь есть мучительное искание утерянного андрогинизма. Но соединение в реальном акте призрачно, и за него человека всегда ждет расплата. Сексуальный акт противен смыслу мира, и в глубине его скрыта смертельная тоска. Но половой энергии может быть дано иное направление; она должна быть переориентирована на творчество1. СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА Гиппиус считала Бердяева жертвой знакомой нам питерской Секты"Книга Бердяева интересна лишь в смысле ее приближения к полу-изуверческой Секте чемряков-щетининцев"2, — писала Гиппиус о книге Смысл творчества. Опыт оправдания человека. Каковы бы ни были личные мотивы для подобной инвективы, оценка Гиппиус полна нераскрытого значения. Она, вероятно, имела в виду не только факт личного влияния, а нечто более важное: еретический характер бердяевского учения о творчестве. "Книга Смысл творчества была книгой периода Sturm und Drang моей жизни. [...] Это был период реакции против московской православной среды", — вспоминал Бердяев, продолжая считать эту книгу "самым вдохновенным своим произведением"3. Смысл творчества, самим своим названием отсылавший к Смыслу любви Соловьева, начинается гностическими формулами. "Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю "миром" \|...] Этот призрачный "мир" есть порождение нашего греха"1. Христианство, от отцов церкви до лидеров Реформации, знало пути освобождения от греха, раскаяние и аскеза. Но Бердяеву этого недостаточно. "Тайна христианства не может исчерпываться тайной искупления"\ как не исчерпывается она Божественным откровением. Искупая вину, грешник остается в плену у низших порядков бытия. "И остается дух человеческий скованный в безвыходном кругу". Бердяев предлагает иную 1 Бердяев Смысл творчества, 216-240. Гиппиус. Петербургские дневники — веекн: Живые яйца, I, 212? Бердяев Самолоэнзние. 244 4 Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. Москва 1989, 254 5 Бердяев. Самопознание, 244. Бердяев. Философия свободы Смысл творчества. 255. bepthitформулу спасения. Бог и человек — партнеры мировой игры, равно нуждающиеся друг в друге. Свою религиозную новацию Бердяев обозначает словом творчество, но на деле имеется в виду нечто большее. "Под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа"1. "Творчество человека связано соргийно-экстатической стихией". В подобном состоянии это и писалось. "Книга эта написана единым, целостным порывом, почти в состоянии экстаза"3. Розанов в своей рецензии на Смысл творчества писал о демонизме Бердяева; более традиционный Зеньковский — об аморализме и неправославном характере этой философии4. Никто из рецензентов не шел так далеко, как Гиппиус в ее дневниковой записи; никто не сравнивал эту философию творчества с хлыстовством. Но действительно, богоравенство человека-пророка было центральной идеей хлыстовского учения, а экстатические пророчества, в которых человек призывал Бога и рождал его в себе — их практикой. Одни и те же характеристики — оргийный экстаз, перенос евангельской истории вовнутрь — явным образом звучат и в Смысле творчества, и в опубликованной двумя годами позже статье самого Бердяева о русских Сектах. В последнем случае они относятся, конечно же, к хлыстовству. Сравните главную формулу собственной философии в Смысле творчества: "Мистерия христианства переносится внутрь. Христос становится имманентен человеку"1 — с описанием сектантского культа: "Всю евангельскую историю хотят Хлысты перенести внутрь себя"6. Тождество этих метафор врядли казалось желательным самому Бердяеву. Хлыстовство могло казаться ключом к его философии, чем не замедлила воспользоваться Гиппиус в минуту ссоры. Философ оговаривал: "великое мистическое задание осуществляется ими (Хлыстами) не в глубине жизни духа, (...] а на поверхности тела". Здесь мы видим ту же операцию, что и в Миросозерцании Достоевского. Сходные явления могут происходить на поверхности тела, в структуре текста и в жизни духа. Это создает между ними качественную разницу, которую Бердяев готов оценить. Но понять и высказать то, что происходит в глубине экстатического духа — собственного ли, Достоевского ли, "русского" в целом. — можно по аналогии с жизнью экстатического тела. Такова метафорическая практика Бердяева. Автор Смысла творчества не свидетельствует о Боге, но создает его как поэт и рождает его как женщина. "Последняя тайна человеческая — рождение в человеке Бога"7. 1 Ьераяея. Самопознание. 244 Бердяев. Философия свободы. Смьн.ч творчества. 341 5 Бердяев. Самопознание, 244. 3 Эти и другие рецензии собраны в: Н. А Бердяев. Pro eico/nra. Антология (издание подготовил А. А Ьрмнчев) Санкт-11гл.рбур1 Русский христианский i уманитарный институт, №4 Бердяев. Смысл творчества, 341. — Бердяев. Духовное христианство и CCKTJHICTBO И РОССИИ. 461 Бердяев. Смысл творчества, 260 СВЕНЦИЦКИЙ Современники по-разному рассказывали о Валентине Свенцицком. Блок причислял его к "типу людей, случайно не самоубившихся"1. По Белому, он "всем нам мешал" (что не мешало Белому посвящать Свен-цицкому лучшие свои стихи)2. Карташев сравнивал его с Савонаролой: "тип теократа-фанатика". Луначарский говорил о его "апокалиптическом и истерическом христианстве" и "довольно отталкивающем и циничном лице". Степун относился к Свенцицкому с интересом и вспоминал, что в речах его был "волевой, почти гипнотический нажим на слушателей"5. Вишняк считал Свенцицкого самым талантливым человеком из всех, кого знал, — а знал он многих, кто решал судьбы России.6 Розанову Свенцицкий казался церковным консерватором. Пообщавшись со Свенцицким, Розанов писал: "всякий раз, когда освобождаюсь от гипноза его личного обаяния и, придя домой, спрашиваю себя: "что же он такое говорил?" — то отвечаю с грустью: "ничего особенного""7. АСКЕТИЗМ В 1905 Свенцицкий вместе с Булгаковым создал Московское Религиозно-философское общество и вместе с Эрном — более воинственное "Христианское братство борьбы", которое собиралось "созвать всероссийский съезд христиан"8. Под христианами понимались, конечно, представители разных групп православия, старообрядчества и Сектантства. Свенцицкому не терпелось. "Религиозная русская Интеллигенция состоит не из верующих людей, а из людей прислушивающихся"9, — писал Свенцицкий. В нетерпении он выступает в своей газете Новая земля с яростным проклятием по отношению к тем, кто лишь "мирно обновляются". Он перечисляет верные признаки: они располнели, квартиры у них уютные, а жены целомудренные. Все это в равной степени ненавистно автору. "Дай им венец мученический", молит он Бога. Плотские грехи вызывают особую его заботу, причем в самом неожиданном направлении. 1 Елок. Собрание сочинений, 8, 268. 2 Белый. Воспоминания о А. А. Блоке, 23; Свенцицкому посвящено стихотворение Родина 1908 года; "Мать Россия, о родина злая, Кто же так пошутил над тобой?" — А. Белый. Стихотворения и поэмы. Москва-Ленинград: Советский писатель, 1966, 192. 3 Цнт.по. В. П. Свентицкий. Предсмертные письма. Публикация Р. Крепса — Минувшее, 1990, 1, 294. А. В. Луначарский. Религия и социализм. Санкт-Петербург: Шиповник, 1908, 2, 177. 5 Ф. Степун. Бывшее и несбывшееся. Москва-Петербург: Прогресс-Алетейя, 1995, 202. 6 M. Вишняк. Дань прошлому. Нью-Йорк: изд-во имени Чехова, 1954, 35, 169 7 Записки Санкт-Петербургского Религиозно-философхкого общества. Санкт-Петербург. 1908. 1, 30. 8 Об этих обществах см... George F Pulnam Russian Alternatives to Marxism Knoxville: University of Tennessee Press, 1977; M. А Колеров. He мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от "Проблем идеализма* до Вех". 1902-1909. Санкт-Петербург: АлетеЯя, 1996. 9 Далекий друг. Письма одинокого человека. Шалуны — Новая земля. 1910, 4, 7-10. СвенцицкийПробуди в них жестокую похоть и кровавый огонь сладострастия. Пусть после ученых заседаний своих, они хоть раз в дикой оргии перепьются до потери человеческого образа [...] Женам их да пошлет Господь любовников. И не одного, а многих. И не честных и чистых, а самых извращенных и неистовых. И пусть они научатся обманывать своих мужей (...) пусть научатся отдавать свое тело на поругание и наслаждение. Отрави их "непорочные" души наслаждением, пробуди в них самые низменные инстинкты. Дай им все это для спасения их1. В радикальной идее, согласно которой мука и грех, и в частности сексуальный грех, есть единственный путь к спасению, мы узнаем парадоксальную логику крайних Сект. В свернутом виде эта позиция содержалась в докладе о христианском аскетизме, который Свенцицкий делал в Петербургском Религиозно-философском обществе в феврале 1908. Превознесение аскетизма сочеталось с апологией искушения. Лишь тот аскет праведен, кто знал соблазн; и благодать его тем больше, чем большее искушение он преодолел. Свенцицкому возражал Розанов, идеи которого были, впрочем, еще менее ортодоксальны. Рассуждения Свенцицкого на тему, древнюю как сами христианские ереси, приобретали все более острые формы: Дай им венец мученический! \|...] Дай им познание зла [...\| Может ли христианин проповедовать разврат? Да, может. Если "болезнь честности" и "целомудрия" зашла так далеко, что грозит гибелью — можно прибегать к крайним средствам, чтобы спасти больного [...] И если целомудрие их жен приняло такие чудовищные размеры, что они даже во сне видят, что творится в публичных домах — им надо немедленно завести любовников. В пороке больше жизни, чем в такой добродетели2. Из этой знакомой уже логики следовали прямые политические выводы, к тому же выраженные в небывало резкой форме. "Я предпочту иметь дело с чертом, чем с кадетом. Пишу в буквальном смысле слова" — так и писал, в буквальном смысле, Свенцицкий.. Адгги-буржуазность Свенцицкого была совершенно в духе времени; от более респектабельных деятелей его отличала только максималистская риторика. Как писал в частном письме Сергей Булгаков, у Мережковских "манеры Свенцицкого, но без его темперамента". Темперамент, однако, играл определяющую роль; идеи, которые в гладком и грамотном дискурсе порождали реакции такого же умеренного жанра, в версии Свенцицкого вызывали ответную агрессию. Со стороны Московского религиозно-философского (Соловьевского) общества, которое он сам создавал, последовало обвинение в ереси вполне определенного толка: до президиума Соловьевского общества дошли слухи, будто бы на дому у Свенцицкого происходят какие-то, чуть не хлыстовские исповеди 1 Далекий друг. Письма одинокого человека. Они мирно обновляются... — Новая земля, 1910, 8, 9-11. 1 Там же, 10. 5 В. Свенцицкий Ответ H. А. Бердяеву — Век, 1 июля 1907; цнт. по: Колеров Немир, иомен, 255. Цнт. по: Колеров. Немир, номе", 285. радения. Было назначено расследование, и было постановлено исключить Свенцицкого из членов общества1, -вспоминал Федор Степун. В иной тональности та же история звучала в правой прессе, которая называла Свенцицкого лжеучителем и ересиархом. В свое время, писал Колокол, этот аскетического вида юноша собирал на своих рефератах толпы молодежи. Потом в Свенцицкого стреляли, квартира его была полна курсисток, они кончали с собой, и потому от Свенцицкого отреклись даже его бывшие друзья2. Исследователь датирует исключение Свенцицкого из Соловьевского общества ноябрем 1908 года3. Белый, не затрудняя себя подробностями, упоминает о "тяжелой драме личного и идейного характера". Гораздо больше мы знаем от Марка Вишняка, однокашника и друга Свенцицкого. По его словам, этот проповедник аскетизма сумел "соблазнить трех молодых подруг, интеллигентных и привлекательных"; все трое родили ему дочек, причем "как были, так и остались близкими подругами". Вишняк считал это "моральной азефщи-ной" и объяснял верой Свенцицкого в "вульгарную народную мудрость: не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спа-сешься"\ Действительно, эта идея, в которой так часто обвиняли раскол, очевидна в текстах Свенцицкого в Новой земле и в его трактовке аскетизма. Кто поднял скандал, сами подруги или посторонний недоброжелатель, неизвестно. Степун писал с чужих слов: Женщины {...] сходили по Свенцицкому с ума. Они его и погубили. [...] Был ли он на самом деле предшественником Распутина или нет, занимался ли он соборным духоблудием или вокруг него лишь сплелась темная легенда, [...) я в точности не знаю6. И мы вряд ли узнаем когда-либо, занимались эти люди развратом в форме "духоблудия" или нет. Во времени эта скандальная история оказывается параллельной первым сведениям о вполне аналогичном "хлыстовском", "гипнотическом" и "развратном" поведении Распутина. Свенцицкий, изощренный столичный интеллектуал, совсем не похож на Распугана. Но их обвиняли в одном и том же стиле поведения, причем резко своеобразном, и подвергли высшей степени наказания: Распутин был убит, Свенцицкий — подвергнут остракизму. В чем-то сходном несколько раньше подозревали Александра Добролюбова. Изгнание Свенцицкого и убийство Распутина были формами сопротивления, способами контр-революции; но сложные аллегорические конструкции, которые понадобились для обоснования этих актов, говорят о том. что в дискурсе эпохи не хватало более прямых средств. 1 Степун. Бывшее и несбывшееся, 202. 2 Статья А. Лукина в Колоколе цит. по ответу на нее в: Новая земля, 1912, 3-4, I 7; ср. полицейский документ, опубликованный в; Колеров. Не мир, но меч, 268-269. ? Свенцицкий. Предсмертные письма. Публикация Р. Крепса, 296. Ьелый. Воспоминания о Блоке, НО. s Вишняк. Дань прошлому. 168-169. Степун Бывшее и несбывшееся, 202. Вишняк отрицает физическую возможность организации Свепцицким о хлыстовских радений-, но тоже сравнивает его с РаспутинымДемоническое преследование, соблазнение, насилие — общая тема викторианской Культуры. Русская Культура рубежа веков столкнулась с новыми политическими проблемами, продолжая символизировать их в викторианских эротических образах. Мужская сила соблазняет женщину и губит ее своей любовью; этот сюжет использовался теперь для освоения совсем иных реальностей. Тамара, соблазненная Демоном; монахиня, соблазненная Распутиным; курсистка, покончившая с собой в обществе Добролюбова или Свенцицкого, — эти героини умирают потому, что любят, и погибают не сопротивляясь. Так "женственно", по Бердяеву, погибали лидеры Интеллигенции: даже зная о предстоящей гибели, они не могли устоять перед обещаниями политических пророков, гарантировавших преображение жизни в обмен на доверие к ним. Такие люди, как Свенцицкий, были готовы к самопожертвованию; на деле жертвой оказывался кто-то другой рядом с ними. В этом сюжет романа Свенцицкого Антихрист: герой подрывает основы, но убитой оказывается его невеста. АНТИХРИСТ Герой-рассказчик Антихриста недавно окончил университет, работает на кафедре истории философии и "нелишен популярности" в качестве "писателя-проповедника". В один из своих мучительных дней он объявляет себя верующим христианином и, более того, собирается стать миссионером; в душе же он вынашивает "теорию Антихриста". Вокресение Христа — это ложь. Смерть разрушает эту иллюзию. Человечество "жаждет другого, который бы обнаружил обман и восстановил истинное значение Смерти". Это и есть Антихрист, которого герой чувствует в самом себе. "Как это ни странно, но, может быть, одна только Смерть вызывает во мне действительно живое чувство", — исповедуется он. Во Вместо предисловия Свенцицкий настаивает, что это не роман, а подлинная исповедь; но ткань ее основана на иронической игре между позициями автора и рассказчика. Профессиональные философские рассуждения чередуются с необыкновенно искренними и даже циничными признаниями героя. Очевидно стремясь к тому, чтобы его героя-рассказчика воспринимали как подлинное лицо автора, Свенцицкий придал ему свою профессию и формальные черты биографии. Вместе с тем он вложил в этот монолог мысли и чувства шокирующие и недопустимые для религиозного человека, и это ставит в тупик даже изощренного читателя. Отношения между я рассказчика и подлинным я автора так и остаются непроясненными. В сладострастных, наполненных садизмом фантазиях герой не знает удержу; но, похоже, никогда их не осуществлял. Любит он только свою покойную бабушку, которая возвращается к нему в видениях и странных молитвах. Но у героя есть невеста Вера, а у невесты есть брат, сосредотачивающий на себе и восхищение героя, и его зависть-ненависть. 1 Вал. Свенцицкий. Антихрист Записки странного человека. Санкт-Петербург, 1908, 65 Этот Николай Эдуардович вовлечен в политику религиозного возрождения. "Надо спасать Церковь, спасать мир", — призывает он героя. "Народ, начавший свою революцию с хоругвями и пением "Отче наш", если Церковь не остановит (его) своим авторитетом, способен дойти до такого зверства, которого не видало еще человечество", — пророчит он; но сама Церковь отдалась в руки Зверя. В образе Николая Эдуардовича слились, вероятно, черты близких Свенцицкому в те годы Владимира Эрна и Сергея Булгакова. Автор показывает своих героев в момент крайнего душевного напряжения, непрерывного ожидания того, что самые страшные события в жизни вот-вот настанут — и они настают; и одновременно читатель видит, как обнажают эти критические мгновения нерешенность главных вопросов — личных, профессиональных и религиозных. В минуту восторга рассказчик называет Николая Эдуардовича "пророком", а в другие минуты — "Христосиком": так в миссионерских историях называли младенца, которого якобы приносили в жертву Хлысты. От речей и дел рассказчика исходит чувственная жажда мученичества, в которой ощутим дух хлыстовства и стилистика Захер-Мазоха: чтобы за Христа, за вечную правду взяли бы тебя, привязали к позорному столбу, грубо безбожно, — и били бы кнутом, истерзали бы всю кожу, чтобы мясо кусками летело и кровь лилась... И издевались бы, и хохотали бы... Чтобы все, как на Голгофе... Христу бы с трепетом благоговейней-шим передать все это... На себя бы его вечные муки, на себя бы принять, хоть самую маленькую частицу... О, я так часто жажду этих страданий1. То, что на самом деле хочет создать этот интересный персонаж, представляется ему в образе катакомб первых христиан. Его цель — "неопределенная сила, неуловимая, все что-то плетущая", которая "разом явит себя миру". Внутри не созданной еще религиозной организации надо сразу же образовывать тайный религиозный центр, который будет, в ожидании Антихриста, создавать новые катакомбы. Тут герой знакомится с крестьянкой Марфой: "крепкое тело, здоровое, стихийное, некультурное". Утонченная Вера и ее организованный брат забыты. Рассказчик привозит Марфу из деревни, делает ее своей служанкой и любовницей. Она живет у него месяц, и все это время они не выходят из дому, живя "сплошным кошмаром, безумием, каким-то вихрем дьявольским". И действительно, герою является в мистическом, весьма необычном видении сам Дьявол: "высокий, серый, худой, с (...] измученным, усталым лицом", он входит в алтарь и плачет, склонившись над святой чашей, в которую капают его слезы. Возможно, что в этом образе сказались слухи о Владимире Соловьеве, о том, как дьявол "днем ходит за ним по пятам и смеется, а ночью садится около его кровати, ведет с ним долгие возмутительные беседы". Соловьевские Три разговора с включенной в них новеллой 1 Там же. 44: Там же, 46 Валентинов. Два года с символистами. 164 Свенцицкийоб Антихристе были, конечно, важнейшим из текстов, с которыми работал Свенцицкий. Марфа уходит, Вера возвращается. На следующий день ее убивают в уличных беспорядках. "Ура Антихристу", — кричит герой и едет в публичный дом. Роман заканчивается на этой самоубийственной ноте. ГОЛГОФА Около 1909 года Свенцицкий расстается со своими друзьями эпохи Братства христианской борьбы. Нетрудно предположить, что причины распада этой группы были жизненными и литературными одновременно. В романе Антихрист некоторые ее члены могли без особой радости узнать самих себя, а скандал с тремя девушками дополнял недостававшее. Новыми товарищами Свенцицкого становятся старообрядческий епископ Михаил и священник-расстрига Иона Брихничев. Вместе они организовывают религиозное движение Гол-гофских христиан. Павел Семенов, сын еврея-кантон иста, стал архимандритом Михаилом и профессором Петербургской Духовной Академии, а потом принял участие в обновленческом кружке 32-х священников-радикалов, вскоре подвергшихся репрессиям. Тогда архимандрит выступил на стороне партии народных социалистов, за что был сослан на Валаам. Он отказался принять наказание и порвал с православной церковью. 23 октября 1907 старообрядческий епископ Иннокентий присоединил его к своей церкви, а потом рукоположил в епископы. Синод лишил Михаила его церковного сана, а полиция — права жительства в столицах. В 1909 старообрядческий Освященный Собор посылает Михаила епископом в Канаду. Он, однако, ослушался Собора и на покойную жизнь за границей не поехал. Тогда и старообрядческий Собор запретил ему священнослужение. В вину ему вменялось также авторство Обращения голгофских христиан, которое Михаил отказался осудить на Соборе. Плодовитый автор, епископ Михаил печатался в старообрядческих журналах, в органах голгофских христиан, в Современном слове, Речи, Биржевых ведомостях. Он участвовал в заседаниях Петербургского Религиозно-философского общества, где играл важную роль. В частности, именно он, в присутствии православных духовных лиц, служил в Обществе поминальную молитву по Льву Толстому1. В мае 1911 года епископ Михаил был арестован и, как сообщала Новая земля, на полтора года заключен в крепость. Его фото было помещено на первой странице: из-под очков на нас смотрит молодой, с тонким лицом и острым взглядом Интеллигент. Пришвин рассказывал, как посетил Михаила, скрывавшегося в Бе-лоострове; это была Финляндия. "Один из немногих убежденных лиц в России", — писал Пришвин. "Он весь в своих думах и вздрагивает от чужой мысли, как от прикосновения"2. Епископ рассказал писателю, чем голгофское христианство отличается от баптизма, толстовст 1 Эту проповедь-не кролем см еп Михаил Л H. Толстой — Новая земяя, 1910. 10, 2. 1 Пришвин О Братцах — Собрание сочинений. I. 747-7.S0. ва, учения Духоборов и. наконец, от православного христианства. Все эти исповедания держатся на одной великой ошибке: что люди уже спасены, искупление мира уже произошло, и сделал это Христос своей жертвой. На самом деле "Христос требует, чтобы каждый был. как он [...] Христово христианство — великое распятие каждого \|...] Христос — Бог живых, на земле хочет создать царство свое", — пересказывал Пришвин. Он спросил, как такие еретические взгляды терпят старообрядцы? "Старообрядцы, — говорит епископ Михаил, — нетерпимы только в обрядах [...] Что же касается общих взглядов, то они очень терпимы"1. Как видно из судьбы самого Михаила, это было не совсем так. Но молодого писателя не оставляли и другие сомнения: "как поверить, что этот узкий, тесный путь новых страданий непременно приведет меня к светлой земле?" В последние годы жизни епископ Михаил лечился от нервного расстройства, среди симптомов которого была страсть к бродяжничеству, характерное для эпохи стремление уйти. В октябре 1916 он сошел с поезда, на котором ехал на лечение, три дня бродяжничал, был избит и от побоев скончался в старообрядческой лечебнице Рогожского кладбища в Москве2. Запись Гиппиус о Смерти этого "мятежного и бедного пророка" полна сочувствия к Михаилу: Это был примечательный человек. Русский еврей. Православный архимандрит. Казанский духовный профессор. Старообрядческий епископ. Прогрессивный журналист, гонимый и судимый. Аскет (,.] Религиозный проповедник, пророк "нового" христианства среди рабочих3. Философов тоже рассказывал о странной карьере Михаила с сочувствием, видя в ней проявление "внутренне свободной религиозной личности"4. Надеясь найти духовную свободу, Михаил перешел в старообрядчество, но свободы не нашел: "в обеих церквах живет один и тот же дух бездвижности, обе они решительно неспособны [...] услышать голос людей, подобных епископу Михаилу", — писал Философов5. Голгофские христиане настаивали на том, что не являются ни религиозной Сектой, ни политической партией, но представляют собой народное движение. По сути дела, они видели себя родоначальниками новой мировой религии, ответвлявшейся прямо от первоначального христианства, чтобы отвечать революционным условиям современности. Народное религиозное движение — вот чему принадлежит будущее. Как некогда первоначальное христианство дало новый поворот всей мировой жизни, так и теперь роль эта будет принадлежать Голгофскому христианству. 1 Там же, 749. 2 Некролог см.: Слово Церкви, 6 ноября 1916. 1 3. Гиппиус, Синяя книга. Петербургский дневник. Белград. 1929. 55 4 Философов. Неугасима;/ лампада, 17; то же Д В Фиюсофов Старообрядчество и православие — Русская "ысль, 1911, чаи. 62-71 Философов. Неугасимая чампада, 3) и В. Свенцицкий Наши Гпижаишис тздачи — Новая земля, 1911, 2, 2. Свенцицкий 251 Мир еще не спасен; он будет спасен тогда, когда каждый станет равным Христу. Каждый христианин должен взойти на свою Голгофу; каждый в ответе за муки этого мира и должен принять их на себя так же, как сделал это Христос. "Христово христианство — постоянная Голгофа, — великое распятие каждого". Христос — лидер и призыв для всех; Голгофа — символ и образец его подвига. В Исповедании голгофских христиан о Христе говорилось в терминах истинно революционных: "Распятый наш вождь. Его крест — наше знамя [...] Крест — знамя борьбы и победы, проповедь того, что надо сломить все кресты, на которых распинается жизнь". Епископ Михаил разделял ненависть Свенцицкого к мирному обывателю, который тешит себя иллюзией христианства. Эти люди думают, что, целуя крест, на котором страдал Христос, они достаточно делают для своего спасения: Мы целуем — чего больше, говорят христиане [...[Он спас м" р своей кровью (\| А мы запишемся в списки спасенных и, мертвые и бездеятельные, будем ждать 1...] Вместо того, чтобы, как Он. принять на себя зло мира \|.) будем, возложивши вес бремя на Христа, сами спасаться за его счет [...] Не поклонение это кресту, а второе распинание Распятого1. В учении епископа звучат раскольничьи мотивы: "Люди божественны. Они часть Великого Духа, одухотворяющего мир [...] Но во имя этой божественности на них лежит и великая тягота. Необходимость принять великий крест. Они должны сделать то, что сделал на Голгофе Христос"2. У радикально мыслящего Свенцицкого то же выражено более прямо: "голгофское христианство, понимаемое не как какая-то новая Секта, а как выражение новой, давно назревшей идеи о Земном Христе"3. Во всем этом новые социалистические идеи прихотливо соединялись со старым раскольничьим наследием. Все вместе отвечало стремлению к Царству Божию на этой земле, знакомому разным конфессиям, ересям и политическим движениям; но в русских условиях это воспринималось как хлыстовство. Противники гол-гофского христианства изображали "свенциикианство" ках "смесь хлыстовщины с социализмом"4. Если проповеди епископа Михаила несли более ощутимый отпечаток христианского социализма, то версия Свенцицкого ближе к сектантским идеям победы над Смертью и над полом: "Вера в Голгофу, понятая не как "казнь", а как победа над (...] Смертью, — сделает человека бесстрастным в смысле отсутствия рабской привязанности к наслаждениям плоти". Лидеры Голгофского христианства вели речь о глобальной реформации православия. Свенцицкий так и называл любимого им Достоевского: "Пророк грядущей реформации"6. Готовясь к роли русского Ел Михаил Из креста — огонь — Новая земля, 1910. /, 10 Еп. Михаил Христианство не мораль — Новая земля, 1910, 5, 10-11. 3 В. Свенцицкий Наши ближайшие задачи — Новая земля, 1911, 2, 2. 4 См.: Новая >емчя. 1912, 3-4, 17. 5 Далекий прут Письма одинокого человека Голгофа — Новая земля, 1910. 7. 8-11 ь В. Свенцицкий Пророк грядущей реформации (к 30-легик>со дня Смерти Достоеяского) — Новая земля, 19] 1. 5, 2. Лютера, Свенцицкий и его товариши опирались на опыт народного инаковерия. Успех нового религиозного движения напрямую связывался со взаимопроникновением Интеллигенции и Народа: "русский Народ сознательно, а Интеллигенция бессознательно верят в чудо"1 (интересно, как переворачиваются здесь, применительно к чуду, обычные соотношения между сознанием-бессознательным и Народом-Интеллигенцией). В программной статье Человек — сын Божий Свенцицкий догматически разрабатывает идею Богоподобия человека. Его кредо — не подражание, а уподобление Христу. "Религиозные последствия такого миропонимания [...] неисчислимы", — верно замечал Свенцицкий2. Уподобление человека Христу — всякого человека вообще и религиозного лидера в особенности — было важнейшей частью множества христианских ересей, от средневековых Братств Свободного духа до русских Хлыстов. Не бойтесь. Людям слишком долго твердили, что они совсем еще маленькие дети [...] которые должны всю тяжесть свою взваливать на Христовы плечи [...] Слова Вы — взрослые. Вы — сыны Божьи звучат почти кощунством [...] Надо стать Богочеловеком [...] Содержание Божества безгранично, и содержание человеческой личности так же безгранично3. Действительно, проповедь Голгофского христианства давала легкую пищу для критики. Новый ересиарх обличался не только в старой ереси, но и в политической крамоле. "В статье "Человек — сын Божий" он доказывает хлыстовскую истину, что все люди Христы. Голгофское христианство окрашено социализмом", — писал консервативный Колокол. "Свенцицкианство — одна из опаснейших Сект", и она разгорится "в страшный пожар"4. Утверждая возможность и желанность всеобщей Голгофы, Свенцицкий терял чувство меры и вместе с ним — возможных союзников в деле Реформы. "Либерализм глубоко враждебен религиозному сознанию [...] лучше истерика, ложь и неистовство, — лучше потому, что скорей ведут к Христу" Трудно судить о том, насколько широкий успех имели проповеди отцов движения. Обличения Голгофских христиан в Сектантстве начались в 1911 году. В это время, по словам самих Голгофских христиан, их общины были в Москве, Петербурге, городах Поволжья6. НОВАЯ ЗЕМЛЯ Публичность движению придала еженедельная газета Новая земля, выходившая в Москве с 1910 по 1912. Епископ Михаил регулярно 1 Далекий друг. Письма одинокого человека. Надо ли поддерживать "висящее на ниточке.? — Нова* земля, 1910, 5. 14-16. 1 В. Свенцицкий. Человек — сын Божий. Новая земля, 1911, 26, 8-9. J Там же 4 Статья А. Лукина в Колоколе цит. по ее перепечатке, с полемическими целями, в Новая земля, 1912, 3-4, 17. 5 Далекий друг. Письма одинокого человека Шалуны — Новая земля, 1910. 4, 7-10. ЬН Раевский. Секта ли чГолгофсхое христианство" — Новая земля, 1911, 4-5. Свенцицкий 253 присылал в газету свои проповеди. Свенцицкий выступал как ведущий идеолог и публицист. Передовые статьи он печатал под своей фамилией, а постоянную рубрику под характерным названием Письма одинокого человека вел под псевдонимом "Далекий друг". Иона Брихничев публиковал более спокойные очерки о западной литературе. Конечно, лидеры движения были озабочены массовой поддержкой своих идей. "Я говорю не о том, что мир выведет на новую дорогу Михаил, Валентин или Иона — не отдельные люди. А новая великая религиозная идея"1, — писал Свенцицкий. Брихничев посвящал Свенцицкому такие стихи: Вам вверены тайны... Вам вверено слово Завета... Вы здесь — не случайны. Вы — Свет от нездешнего Света. Идите — светите. Час пробил исполниться срокам. Пощады не ждите. Пощады не будет пророкам. Новая земля не изолировала себя от основного русла литературной жизни. В газете печатались громкие имена — Блок, Брюсов, Мережковский, Бунин. Наряду с ними газета была открыта для сектантов, а больше для рассказов о них. Из заволжских степей присыпал поучения Александр Добролюбов. Рассказы из народной жизни печатал здесь толстовец Иван Наживин. Самым важным открытием Новой земли стала поэзия Николая Клюева. Газета была проникнута предчувствием исторических бурь и по-своему призывала их. Острое чувство исторического процесса удивительно сочеталось с предвкушением близкого и абсолютного Конца. Газета писала в передовых за подписью Свенцицкого или его псевдонима "Далекий друг": Может быть, в последний раз человечество живет накануне. Но это — великий канун (...) Тоска наших дней — это смертная тоска перед радостным воскресением (...] Конечная цель — новая земля под новыми небесами2. Христиан может быть будет горсть. Но они будут сильнее всего мирового зла. Если двенадцать апостолов опрокинули зло языческой жизни [...] то новые апостолы опрокинут зло всего мира. Это и будет завершением всего исторического процесса3. Газета выступала против баптизма и Толстовства, противных духу Голгофы. На уход и Смерть Толстого Новая земля откликнулась, однако, рядом горячих статей, в которых случившееся трактовалось как чудо: "Бог посетил Народ свой", — писал Свенцицкий4. Обильно печатая символистов, газета определяла символизм как искусство, непонятное Народу. "Пишите для Народа", — призывала передовая Но 1 В Свенцицкий Наши ближайшие задачи — Новая земля, 1911, 2, 2-3 2 Новая земля, 1910, /. 1 В Свенцицкий. Будет ли когда-нибудь на земле рай? — Новая земян, 1911. 21. 3-4. " В. Свенииикий Бог посетил Народ свой — Новая земля, 1911).?(>, 3-4 254 Часть 2 ФИЛОСОФИЯ вой эёлми1. Исповедь Горького признавалась Голгофскими христианами одним из символов новой веры. Ненавистен Новой земле был царицынский иеромонах Илиодор, и газета посвящала страницы разоблачению его культа. Довольно рано выступила она, в статьях того же Свенцицкого, против Распутина. Ясную позицию голгофские христиане заняли по отношению к делу Бейлиса. "Гнусная сказка" — так писала Новая земля об обвинениях евреев в ритуальных убийствах2. Выступала она и против черты оседлости1. Несколько раз номера газеты конфисковывались, о чем она аккуратно сообщала в последующих номерах. В середине 1912 года газета прекратила свое существование Около 1915 года Свенцицкий путешествовал по Кавказу в поисках религиозных и политических единомышленников; об этом опыте, кажется не вполне удачном, он рассказал в книге Граждане неба. После революции 1917 он принял священнический сан и в 1920-е годы служил в Москве в церкви на Варварке. В 1928 Году он принял участие в движении протеста против сотрудничества церкви с коммунистической властью. "Я отделился от митрополита Сергия и увел свою паству из лона Православной Церкви", — писал он об этом позже. В 1929 году Свенцицкий был арестован и через два года умер в заключении. На его долю выпапа полная мера того страдания, искать которое он так неистово убеждал своих читателей двадцать лет назад. Страдание, как таковое, не дало ни силы, ни свободы, а привело к последней капитуляции. Перед Смертью он умолял простить его грех и воссоединить его с церковью. 11 сентября 1931 года Свенцицкий писал свой последний известный нам текст. Поставив свой личный разум и личное чувство выше соборного разума Церкви, я дерзнул не подчиниться святым канонам [...] Мне ничего не нужно, ни свободы, ни изменений внешних условий, ибо сейчас я жду своей кончины, но ради Христа примите мое покаяние и дайте умереть в единении со Святой Православной Церковью5. ЛОСЕВ История имяславия невелика, но характерна для русских ересей. Происхождение его неизвестно; учение зародилось неожиданно и как бы ниоткуда, хотя и кажется соответствующим общему духу восточного христианства. Внешние черты его истории примечательны репрессиями, которым оно подверглось, вовлеченностью в ход революции и участием некоторых ключевых фигур. Оно было вполне подавлено, но не 1 Н. Р Пишите лля Народа. — Новая земля, 1910. 14, 2. Н С Гнусная екаэка — Новая земля, 1910, 17, 4- 5. 3 Новая земля, 1911. 19 В. П. Свенцицкий Предсмертные письма, 241. 5 Там же. Лосев исчезло1. Напротив, оно оказало формирующее влияние на ведущих русских философов и отразилось в русской литературе таким способом, что знаменитые стихи и популярные философские тексты неясны без обращения к истории этой ереси. Мы вновь наблюдаем здесь механизм продуктивного взаимодействия народной и высокой Культур. "Темные и подспудные", как говорили в прошлом веке, "движения народной мысли" попадают в поле зрения интеллектуала, трансформируются в профессиональный дискурс и в этом качестве передаются в публичную сферу: тиражируются в книгах, обсуждаются в журналах, становятся предметом политических действий, а потом вспоминаются в мемуарах. С момента попадания в письмо, эти "движения мысли" подпадают под законы собственно литературной преемственности; мало что связывает их теперь с первоначальным субстратом устной традиции. Их происхождение навсегда, однако, снабжает их авторитетом Народа, сакральным для популистской Культуры. НА АФОНЕ Основателем "афонской смуты" был некий Илларион, в 1880-х годах бывший схимонахом Пантелеймоновского монастыря на Афоне; позже он перешел в обитель, основанную этим монастырем на кавказском Новом Афоне, а потом оставил и ее, поселившись отшельником. В 1907 он выпустил книгу На горах Кавказа, в которой излагал новое учение2. Книга была одобрена духовной цензурой и не породила особых последствий. Следующие книги на ту же тему опубликовал другой афонец, иеросхимонах Антоний (Булатович). Он был раскаявшимся гвардейским офицером вроде огца Сергия у Толстого. В свое время основоположники имяславия служили вместе, Илларион был у Антония чем-то вроде денщика. Вместе они участвовали в военной экспедиции в далекую Эфиопию, которая была описана Була-товичем в бестселлере 1900 года4. Интересно, что Булатович был обращен в имяславие своим подчиненным: как мы видели в ряде других случаев, восходящая динамика религиозного обращения соответствовала нисходящей динамике культурного опрощения. В качестве монаха Булатович вновь оказался плодовитым автором. Именно его книги, посвященные догматическому обоснованию имяславия, вызвали скандал в религиозно-политических кругах столицы5. 1 "Небольшие группы имяславцев сохранились и по сей день" — Н. А. Струве. Современное состояние Сектантства в Советской России — Вестник Русского христианского движения, 1960, 3-4, 22. 2 Илларион. На горах Кавказа. Баталашинск, 1907, и следующие издания. 3 Антоний (А. К. Булатович). Апология веры во имя Ьожие и во имя Иисуса. Москва, 19L3. 4 А. К. Булатович. С войсками Менелиха 11. Дневник похода из Эфиопии к озеру Рудольфа. Санкт-Петербург, 1900 5 Сочувственное изложение истории имяславиев см.: История афонской смуты или имябо-жеской ереси. Составил монах Пахомий-афонец, с примечаниями рывшего редактора журнала Монастырь А А Павловского. Санкт-Петербург, 1914, Е. Н. Косвинцев. Черный "бунт" (странички из истории "Афонской смуты") — Исторический вестник, 1915, 1-2; иеросхимонах Антоний (Булатович). Моя борьба с имяборцами на Святой горе — Исторический вестник, 1916, 9-10, А Ф. Лосев. Имяславие. Публикация А А. Тахо-Год и — Вопросы философии, 9. 1993. 52-60. Последователи нового учения называли себя исповедниками имени Божия, а их стали звать имяславцами или имябожцами, И наоборот, сами имябожцы назвали своих противников имяборцами; фонетическая параллель этих имен добавила путаницы. Синод в своем Постановлении 1913 года объявил это учение ересью. Имяславцы учили, что Бог существует в своем имени. Имя Бога есть его истинная субстанция; и человек приобщается к ней, бесконечно повторяя это Имя. Идея не была оригинальна. Имяславцы ссылались на предшественников, главным из которых был Григорий Па-лама и следовавшие за ним исихасты, важные для раннего православия. На практике так называемая Иисусова молитва издавна была одной из основных в восточном христианстве. Эта молитва содержит следующие слова: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". Ее многократное произнесение в соответствующем душевном состоянии называется еще "умным деланием". Церковные историки в прошлом столетии связывали учение об умном делании с влиянием мистиков круга Александра I, и даже с переводами госпожи Гийон. Но к концу века оно процветало в Оптиной пустыни, где считалось сердцевиной особенного "оптиного" православия2. Иисусову молитву произносили и православные, и известные еретики. Примером последних может быть известный Хлыст Василий Радаев, в 1853 обличенный в ритуальном разврате. "Люби молитися почаще, молитву Иисусову творить непрестанно", — учил он своих последователей, и пояснял технические детали. В каждую минуту паче дыхания, вопи с вниманием молитву Иисусову [...] и будет душа твоя, яко Ангел чистый. Были многи грешники, блудники, прелюбодеи, мерзкие, скверные: возлюбили сию молитву вопити, соделались чистыми, непорочными [...] Нет оружия сего крепчайше, ни на небеси ни на земли, имени Иисусова: сие имя ад разрушило, Смерть умертвило [...], землю с небом совокупило3. За прошедшие с тех пор полвека Иисусову молитву произнесли еще множество раз. Сама по себе она никак не может считаться признаком ереси внутри православия. Новостью, по-видимому, быладогма-тическая обработка идеи, которая содержалась в книгах Иллариона и Антония. Преследования были начаты в Константинополе. Афонские монахи находились под двойной юрисдикцией русской и греческой церквей, и в случившемся легко заподозрить политическую игру. В сентябре 1912 константинопольский патриарх Иаким III осудил имяславцев как еретиков. В феврале 1913 сторонникам имясла-вия было запрещено служить на Афоне, потом их вызывали в суд, и наконец Синод в мае 1913 отправил на Афон военно-морскую экспе! П. Знаменский. Чтения из истории русской церкви за время царствования Александра 1. Казань: типография Императорского университета, 1885, 167. 2 Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений. Составил игумен Харитон. [Валаамский монастырь, 1936]. И т-ъо Свято-Троицкой Се.ргневой Лавры, 1992; прот. Сергий Булгаков Правоомвие. Очерки учения православной церкви. [Париж, 1964J. Киев Лыбидь, 1991, 177-179. 5Айвазов Христовщина.!, 111 — 113 Лосевдицию во главе с епископом Никоном. Монахи забаррикадировались в труднодоступных скитах, но матросы связали их и вывезли на военном корабле. Арестовано и отправлено в Россию было около 700 монахов. Такое решение богословского спора не стало окончательным. Жертв, однако, не было. В СТОЛИЦЕ По словам шефа российской полиции того времени, в дело имя-божцев был вовлечен Распутин. Он даже возил монахов-имябожцев "во дворец на показ"; они тайно приезжали в штатском платье представляться царю или царице. Белецкого интересовало, в чем причина такой заинтересованности Распутина. Он полагал, что вся эта история — лишь часть синодальной интриги, но с некоторым удивлением узнал от Распутина, что тот "и сам является сторонником этого учения". Впоследствии Белецкий убедился, что Распутин "отстаивал все время имябожцев". Полиции было известно, что незадолго до гибели Распутина в угоду ему В. М. Скворцов, синодальный миссионер и редактор Колокола, печатал там статьи в защиту монашеской Секты; эти статьи Распутин представил "во дворец". По-своему рассказывал эту историю сам Скворцов. По его словам, Распутин находился под "большим влиянием" имябожцев и сам оказал на них влияние, вдохновив монахов на борьбу с церковной иерархией, которую еще не вполне контролировал. По этой версии, Распутин познакомился с имябожцами, возвращаясь в Россию из своего паломничества в Святую Землю и остановившись на Афоне2. Архиепископ Антоний Волынский, известный своей борьбой с сектантами, Распутиным и социалистами, объявил о связи афонских имяславцев с Хлыстами. Серия агрессивных статей на эту тему, направленных в основном против Булатовича, появилась в журнале Русский инок, руководимом Антонием. Однако аргументов, обличавших связь имя-божия с народным Сектантством, не приводилось. Кроме покровительства Распутина, есть лишь очень косвенные признаки связей между имяславцами и сектантами: к примеру, в начале 1910-х годов статьи афонского схимонаха Иоанна Чантурова печатались в молоканском журнале Духовный христианин. После своего возвращения в Россию монахи не были расстрижены, то есть оставались в лоне церкви. Позднее имяславцев разослали по отдаленным монастырям и приходам, а с 1915 принимали и в столичные монастыри без покаяния. По-видимому, решение Синода о еретичестве имяславцев не имело поддержки у церковных властей среднего звена. Имяславцев надо рассматривать как инакомыслие внутри православия. Диссидентство становится Сектантством тогда, когда его отлучают от церкви, и в случае имяславия мы наблюдаем этот процесс в стадии зарождения. С. П. Белецкий. Воспоминания — Архив русской революции. Берлин, 1923 (Терра-Политиз-дат: Москва, 1991). 25. 2 Беседа со Скворцовым изложена в: Вл. Маевский. На грани двух эпох (Трагедия императорской России) Мадрид, 1963 9-5885После революции имяславцы были связаны с движением "истинно-православных, составивших открытую оппозицию Советской власти и сливавшейся с нею церковной иерархией. В конце двадцатых годов истинно-православные под руководством епископа Алексея Буя действовали в южных областях России. В июле 1930 воронежское ОГПУ характеризовало имяславцев как "контрреволюционную, монархическую организацию", а среди ее лидеров называло Лосева и Новоселова1. ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ Гонимые афонские монахи были сразу же поддержаны русскими философами. Бердяев 3 августа 1913 напечатал статью в их защиту в Русской молве, в связи с чем был обвинен в кощунстве и арестован. Газета была конфискована, философу грозила ссылка в Сибирь, и лишь благодаря искусству адвоката дело было затянуто вплоть до революции. Бердяев говорил потом, что если бы не революция, он мог бы провести оставшиеся ему дни не в Париже, а в Сибири — и именно за защиту имяславцев1. Сергей Булгаков называл вопрос о почитании имени Божия "огнепалящим вопросом", который следовало обсудить на церковном Соборе5. Павел Флоренский и позднее Алексей Лосев сами разрабатывали догматику имяславия в своих сочинениях. Флоренский шел так далеко, что писал объемистые, по типу гороскопов, интерпретации человеческих имен в психологических терминах. Действительно, если Имя Бога безусловно, то некоторая доля этой безусловности есть и в человеческих именах, тоже созданиях Божиих, Обычные имена, вроде Павла или Алексея, определяют судьбу и характер, верил Флоренский. Алексей Лосев сообщал Флоренскому в 1923 свою версию < тезисов имяславского учения": а) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека)...] б) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия (...) с) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия [... \|* Насколько можно понять, полностью отождествить Имя и Бога все же не удавалось. Бог есть в своем имени, но не равнозначен ему. В итоговой формулировке Лосева, "Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя". В истории православия с именем Бога происходили странные события: менялось его написание, вероятно также и произнесение. Одной из главных реформ Никона было изменение правописания имени Бога: Иисус вместо Исуса. Так казалось ближе к греческим источникам. Эта 1 Истинно-правосадвные в Воронежской епархии Публикация М. В. Шкаро некого — Минувшее. [9%. 19, 342-343 2 Lowne. Rebellious Prophet. A Life of Nicolai Berdyaev, 13ч 1 Булгаков На кипу богов, 2S3. 4 П. А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева [1убл. Ю. А Ростовцева и П. В. Флоренского — Контекст-90. Москва: Наука, 1990, ISpеформа должна была проблематизировать саму тему имени: либо надо признать, что имя Бога такое же условное, как любое другое, что в конце концов и сделало синодальное православие; либо же считать, что порча имени привела к порче веры, как полагали старообрядцы. Возможно, имяславие можно трактовать как позднюю реакцию на травму, нанесенную никонианскими реформами. Впрочем, имяславцы от Иллг.риона до Лосева писали "Иисус" и, таким образом, признавали себя принадлежащими к никонианской традиции. Итак, имяславцы объявили Бога живущим в своем имени. Эта идея на самом деле является радикальным открытием (или изобретением), настоящая сфера которого выходит за пределы молитвенной практики, и даже за пределы теологии Подлинная сфера этого открытия — семиотика. Чтобы решить вопрос о том, может ли вещь совпадать со своим именем, надо пересмотреть саму проблему имени. После Сос-сюра теоретическая лингвистика и семиотика развивались по прямо противоположному пути. Знак объявлялся условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никогда не в самих знаках. Поэтому соссюровская лингвистика начинает с анализа простейшего из знаков, фонемы, и видит весь знаковый универсум по аналогии с этим мельчайшим элементом. Имяславие, наоборот, начинает с анализа самого сложного из знаков, Имени Бога, и видит все знаки по аналогии с этим высшим знаковым уровнем. Вообще, для семиотического обоснования имяславия видны два пути. С одной стороны, можно сказать, что Бог не подчиняется семиотическим законам, как не подчиняется никаким другим; иначе говоря, что только Бог совпадает со своим именем, а все остальные сущности не совпадают. Так можно было бы спасти семиотику и еще раз утвердить уникальность Бога. Самый последовательный из философов имяславия, Алексей Лосев, шел по другому пути. Он решил обобщить имяславие до философии имени. Он пересматривал семиотику как таковую, утверждая, что не только Бог (которого Лосев в своей Философии имени не называет), а всякая вещь вообще существует в своем имени. Философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии!) [...] Имя — как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще — есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии. Без имени — было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы [..) В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени И нет границ жи: ши имени, нет меры для его могущества. [...\| Имя победило мир. 1 А. Лосев Философия имени — в его: Бытие Имя Космос. Москва: Мысль, 1993. 746: ср. более с 10ж" ую конструкцию Булгакова, который отталкивался от имясланскон традиции для философской разрлбочки иней <_ИМУОЛЛ. близкой к старым уже символистским учениям Какой бы старой ни была идея условности знака, в ней есть нечто буржуазное. Это семиотическая трансляция принципа эквивалентного обмена как главной идеи капитализма. Любую вещь можно обменять на любую другую на основании абстрактной меры. Сама по себе эта мера не имеет никакого смысла, она определяется соотношениями вещей и их определяет. В терминах семиотики, стоимость не ико-нична и не индексальна; она конвенциональна. Она, однако, так же не зависит от отдельного человека, как значение фонемы. Когда Сос-сюр объяснял, что такое означаемое и что такое означающее, его любимой аналогией был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с другими подобными же абстрактными сущностями. Так значение фонемы не зависит от голоса или акцента, а определяется системой двоичных противопоставлений. Так и значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова кошка, китайское, немецкое, русское — эквивалентны, и ни одно не является более близким к сущности кошки, чем другое. В лингвистике есть своя история обсуждения этой проблемы; некоторые звуки и слова более иконичны, чем другие. Так родилась известная классификация Пирса: есть знаки условные, знаки иконичные, знаки ин-дексатьные. Согласно философии имени, дело обстоит ровно наоборот, чем в семиотике. Выражение предмета в слове есть сам предмет и неотделимо от него, но тем не менее оно отлично от него (...) Слово — сама вешь. но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово — не звук, но постигнутая вешь (...] А звуки и все прочее — лишь физический носитель этой [...] вещи. Имя привязано к вещи мощнейшими в мире силами. Оно безусловно, его нельзя заменить или изменить. Оно дано, а не выдумано. Имя не есть означающее. Точнее говоря, это означающих нет, потому что они настолько слиты со своими означаемыми, что глупо или же грешно говорить о них в отдельности. Произнесение имени достаточно для того, чтобы изменить реальное состояние вещей. "Природа имени, стало быть, магична"2, — ясно пишет Лосев. В общем, Имя Божие есть семиотическая катастрофа. В нем, как при сотворении мира, не действуют нормальные законы бытия; но оно бросает свой особенный свет на прочие явления семиозиса, в конечном итоге уподобляя всех их самому себе. Если лингвистика Соссюра есть семиотический эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика Контр-Просвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданное™ имен-вещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей означаемое и означающее, есть дух контрС. Булгаков Философия имени. Париж, 1953. см. об этом: Irina Paperno. On the Nature of ihe Word — Christianity and ihe Eastern Staves, 2, 306-307. 1 Лосев. Философия имени, 751. 756. 3Там же, 763. Лосевкультурного протеста. Анархизм сводит реальность к действующему субъекту; он отказывается рассматривать субъекта в более широких рамках — знаковых, культурных, политических1. Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и предиката, знака и значения, Бога и Имени. Непременным следствием является остановка дискурса или, возможно, его сворачивание в нечто вроде Иисусовой молитвы. Если Имя есть Имя есть Имя, то Бог есть Бог есть Бог...2 Сказать больше нечего. Впрочем, и Булатович, и Лосев на основе такого понимания написали много длинных текстов. В историческом времени, патетическое представление имяславцев о том, что небесные иерархии могут напрямую вмешиваться в земные дела и субстанция этого вмешательства есть Имя, прямо соседствует с философией русского символизма. Имяславская ересь Иллариона и Антония развивалась параллельно с философией символа Иванова и Белого; философия имени Флоренского и Лосева наследовала обеим, подчеркивая свое происхождение от первой, как почти сакрального своего источника, но в сильной степени опираясь на вторую. Это важный аргумент в пользу единства культуры3, которая вынашивает близкие идеи на разных уровнях своего культурного бытия: в данном случае в культурном изоляте православных монахов-отшельников, с однок стороны, и в авангардной Культуре модных поэтов-декадентов, сдругой. Со светской точки зрения, имяславие есть символизм, доведенный до абсурда. Теоретики символизма не доходили до такой теоретически предельной крайности; поэты и философы, озабоченные своей потребностью говорить, они не сказали бы, подобно афонским монахам, что говорить имеет смысл только одно и то же. И ПОНЫНЕ НА АФОНЕ Но значение имяславия было оценено лидерами символизма. В 1909, вскоре после выхода в свет книги Иллариона и до скандала вокруг имяславия, Вячеслав Иванов писал, беря ключевое слово разрядкой и не давая объяснений, как об общеизвестном: "И в нашей национальной душе уже заложено знание Имени". Блоку о имяславцах рассказы -валавфеврале 1914 близкая к Иванову Чеботаревская. В романе Алексея Скалдина Приключения Никодима афонский монах появляется в ключевом месте, когда интеллигентный герой совсем было уже потерял свою идентичность. Но самым явственным образом имяславие проявилось в стихах следующего поколения поэтов, которые уже не считаг.и себя символистами и боролись с ними как с отцами — и пото 1 Смирнов, Мирская ересь (психологнчесхме замечания о философии анархизма) 2 Ср. игру Кузмина в конце поэмы Форель разбивает лед, который наполнен тавтологиями типа: "роза — роза и окно — окно". После разных приключений слова возвращаются к себе, позт отказывается от своей роли творца метафор; вещь есть то, что она есть, а не то. что она значит Подробнее см. Эткинл Содом и Психея, гл 1. J Об этой проблеме в связи с другим материалом см.: Е. Эткинд. Единство Серебряного века — La litteraura Russa del Novecento. Napoli: Insliiuto Benincasa. 1990; то же в его кн.: Там, внутри. 4 Иванов. О русской идее, 326. * Блок. Записные книжки, 209. му тем внимательнее относились к опыту русских сектантов, которых считали среди своих поэтических дедов. Мандельштам писал: И поныне на Афоне Древо чудное растет. На крутом зелен эм склоне Имя Божие поет. В каждой радуются келье Имябожцы-мужики: Слово — чистое веселье, Исцеленье от тоски! Всенародно, громогласно Чернецы осуждены; Но от ереси прекрасной Мы спасаться не должны. Каждый раз, когда мы любим, Мы в нее впадаем вновь. Безимянную мы губим Вместе с именем любовь. Это стихотворение — подробно и вполне точно пересказанная история имяславцев1. Только в одной строке поэт отступает от фактов, и это характерно: "Имябожцы-мужики", — пишет Мандельштам. Мандельштам следует здесь за народническим представлением о сектантах-мужиках, как источнике истинного Слова. Но афонские еретики совсем не были мужиками. Среди монахов могли быть люди простого происхождения или высокого, но они прошли многоступенчатый отбор и были виртуозами своего ремесла, служения Богу; учителя же имяславия были авторами богословских книг. Имя связано с телом — в этом открытие акмеизма, и это более всего заботит молодого Мандельштама. "Слово — плоть и хлеб", — пишет он2. Русский язык — "непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти". Если слово — плоть мысли, то филология обладает "всеми чертами биологической науки"; поэтому подлинная жизнь "теплится [...] в филологии и только в филологии"5. В стихотворении об имябожцах Мандельштам выстраивает новую версию этой метафоры: слово есть плоть, а любовь есть любовь к плоти, следовательно, к имени. Любовь к слову-плоти разрывает с традицией и потому есть ересь. "Каждый раз, когда мы любим. Мы в нее впадаем вновь". И действительно, любовь поэта совершается в переборе все новых кличек, которые он дает возлюбленной и в которых она живет так же, как Бог в своем Имени: "Я научился вам, блаженные слова — Ленор, Соломинка, Лигейя, Серафита". Когда приходится расстаться с телом любимой, тогда "Нам остается только имя: Чудесный звук, на долгий срок". Имя любимой — тоже ее плоть; и когда нельзя любить душу и тело, можно любить душу и имя. 1 Анализ этого стихотворения см. [rina Рарегпо On the Namre of ihe Word, 282-299. 2 О Мандельштам Слово и Культура — Собрание сочинений, 3, 225. эО Мандельштам О природе слова — Собрание сочинений, 3. 245, 249, 256 Лосев 263 Мандельштам имеет в виду то же, о чем писал потом Лосев; "В любви мы повторяем пюбимое имя и взываем к любимому (sid) через его имя"1. Странное здесь употребление мужского рода означает, конечно же, не гомоэротизм, а адресованность всей философии Лосева к одному и главному имени — Христа. Лосев пытается обобщить свою философию на философию всякого имени, жизнеспособную конкурировать с семиотикой, теорией всякого знака; но ему это мало удается, и неожиданная тендерная ориентация этой фразы — тому подтверждение. Мандельштам делает с имяславием то, что поэт почти всегда делает с теологической идеей: разворачивает новое и особенное понимание любви к Богу — на любовь к женщине. \ Лосев Философия имели — в ЕГО Бытие. Имя. Космос Москва Мыпь. 1993. 716. Содержание www.pseudology.org