М: Новое литературное обозрение. 1998 - 688с.	Александр Маркович Эткинд
Хлысты (Секты, литература и революция) Предисловие
Часть 1. ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ СКАНДАЛЬНОЕ В мае 1905 года к Василию Розанову приехали друзья "с предложением всем завтра сойтись на собрание у Минского на квартире, с целью моления и некой жертвы кровной, то есть кровопускания"1. Это предложение исходило от хозяина "собрания" Николая Минского2, и еще от Вячеслава Иванова, который был главным вдохновителем произошедшего. У Розанова тогда сидел Евгений Иванов, близкий друг Александра Блока. Он сообщил Блоку о памятном "предложении" и дополнял: "Действительно было то, что у Минского обещано было быть". Евгений Иванов к Минскому не поехал. О происходившем мы знаем от падчерицы Розанова, которая рассказывала Иванову, а тот писал Блоку: решено произвести собранье, где бы Богу послужили, порадели, каждый по пониманию своему, но "вкупе"; тут надежда получить то религиозное искомое в совокупном собрании, чего не могут получить в одиночном пребывании. Собраться решено в полуночи [...] и производить ритмические движения, для (...] возбуждения религиозного состояния. Ритмические движения, танцы, кружение, наконец, особого рода мистические символические телорасположения. Присутствовали Вячеслав Иванов, Бердяев, Ремизов, Венгеров, Минский (все — с женами), Розанов с падчерицей, Мария Добролюбова, Сологуб... Главные лица и исполнители художествен но-исторического действия, которое вошло в литературу под названием Серебряного века. Гости сидели на полу, погасив огни. "Потом стали 1 Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гом-берг и Д. Е. Максимова — Блоковский сборник-}. Труды научной конференции. Тартуский государственный университет, 1964, 393. 2 Роль хозяина этого вечера представляется недооцененной. Поэт-народник, ставший одним из старших символистов, автор философии мэюннзма и редактор леворадикальной газеты Новая жизнь, Николай Минский (1855-1937) заслуживает особого исследования. "Радение у Минского- состоялось примерно тогда, когда его газета печатала статью Ленина Партийная организация и партийная литература, а сам он заканчивал Религию будущего (Саккт-Петербур1, 1905). 3 Письма Александра Блока к Е. П. Иванову. Москва-Ленинград, 1936, 109; более полный вариант опубликован н: Л А Стоюнина. "Так жили поэты..." — Русское революционное движение и проблемырачвития литературы. Ленинград: изд-во ЛГУ, 1989. 176-180. кружиться", — сообщал Е. Иванов, подчеркивая ключевое слово1. "Кружились — вышел в общем котильон"2. Потом Вячеслав Иванов ("только благодаря ему все могло удержаться") поставил посреди комнаты "жертву", добровольно вызвавшегося на эту роль музыканта С. Этот С. был, как подробно и со значением писал Е. Иванов, "блондин-еврей, красивый, некрещеный". Он был "-сораспят", что заключалось "в символическом пригвождении рук, ног". После некоей имитации крестных мук "(Вячеслав) Иванов с женой разрезали ему жилу под ладонью у пульса, и кровь в чашу..."3 (в другом варианте "прирезал руку до крови"1). Кровь музыканта смешали с вином и выпили, обнося чашу по кругу; закончилось все "братским целованием". Такие собрания, сообщал Е. Иванов, "будут повторяться". В переписке современников о случившемся говорится именно как о "радении"5; Е. Иванов употреблял глагол "порадеть". В этом эксперименте воспроизводилось хлыстовское радение, в котором видели новое воплощение дионисийской мистерии; на это указывает как употребление термина "радение", так и подражания элементам этого ритуала — кружение, жертвоприношение, общее целование. В частности, радение у Минского могло имитировать только что описанный в Русском вестнике ритуал инициации, принятый в южнорусской общине Хлыстов-шелапутов: "Клятва эта той мрачной обстановкой, при которой она совершается, напоминает кровавые языческие мистерии [...] Клянущийся урезывает палец, берет на перо каплю крови и ею подписывает акт о своем переходе [...] в Секту", — рассказывал в 1904 сумской епископ Алексий6; принят у шелапутов был и обряд братского целования. Важным могло быть и то, что наряду с кружениями епископ описывал социалистические начала жизни шелапутов — "общую кассу", "братские суды", "духовные браки". Как любой переход от слов к делу, радение у Минского произвело взрывной эффект; оно часто и, как правило, с негативным оттенком упоминается в переписке и воспоминаниях современников. Для Блока, радение у Минского явилось поводом поставить "большой вопросительный знак" над Вячеславом Ивановым. Евгений Иванов видел здесь "бесовщину и демонически-языческий ритуал", но писал, что действие это "несколько удалось", "почувствовалась бли1 Стоюнина. "Так жили поэты...", 179. 2 Воспоминания и записи Евгения Иванова, 393. 1 Стоюнина. "Так жили поэты...", 179. 4 Воспоминания и записи Евгения Иванова, 393. 5 Переписка Л. И. Шестова с А. М. Ремизовым. Публикация И. Р. Даниловой и А. А. Данилевского — Русская литература, 1992, 2, 144. 0 Алексий, епископ сумскнй Шелапутская обшина — Русский вестник, 1904, 70,715. Принадлежала ли эта фантазия сектантам или их преследователям, сама она оказалась весьма устойчивой; ср. обряд инициации у пятидесятников-мурашковцев, который, согласно советскому Спутнику атеиста, практиковался в 1950-е: "с тела каждого поступающего в Секту снимается 7 печатей надрезов в виде креста. Кровь из этих надрезов мурашковцы использовали для при-чашения, смешивая ее с вином (...) Молитвенные собрания проводятся по ночам в лесу, с танцами, которые нередко оканчиваются Свальным грехом" — цит. по: Н. А Струве. Современное состояние Сектантства в Советской России. — Вестник Русского христианского движения, 1960. 3-4, 30. зость у всех, вышедших на набережную из квартиры Минского в белую ночь"1. Блок трактовал эту близость как характерный эффект всякого "любительского спектакля". Впрочем, он колебался: может быть, и такая близость "священна и строга"2. Жена Розанова взяла обещания с мужа и дочери на радения больше не ходить. Падчерица Розанова возражала против жертвоприношения, говоря, что оно принесено "рано" и потому сейчас является "кощунством". По-видимому, в ритуал закладывался апокалиптический смысл: жертвоприношение должно было быть приурочено к ожидавшемуся Концу Света или, возможно, призывало его скорейшее наступление, а с точки зрения Розановой, было еще "рано". Осуждала собрание у Минского и бывшая на нем С. П Ремизова-Довгелло, которой после "кощунства [...] радений" было "плохо и мучительно"; Гиппиус утешала ее в письме: "Вы не зная пошли (не зная — м.б. и я бы пошла)"4. Само радение у Минского было интерпретацией чужого опыта; его, естественно, продолжали интерпретировать дальше. Андрей Белый в своих мемуарах использовал этот случай как пример деградации эпохи: "в каком-то салоне кололи булавкой кого-то и кровь выжимали в вино, называя идиотизм сопричастием (слово Иванова)"5. Примерно то же делала и Гиппиус: "в хитонах, водили будто бы, хороводы с песнями, а потом кололи палец невинной еврейке, каплю крови пускали в вино, которое потом распивали"6. Интересно, что Гиппиус путала пол жертвы, но верно указывала ее национальность: если одни понимали этот ритуал как подражание хлыстовскому радению, то другие понимали его как подражание еврейскому жертвоприношению. Интерпретации множились, свободно сочетаясь с фантазией. В набросках Михаила Пришвина к незаконченной повести Начало века была главка "Неудавшийся опыт": Что рассуждать о сладчайшем? Нужно действовать. Это был вирь и готовность на всякие опыты (Ремизов, Блок, Кузмин). Собрались для мистерии. На всякий случай надели рубашки мягкие. Сели — на квартире Минского; ничего не вышло. Поужинали, выпили вина и стали причащаться кровью одной еврейки. Розанов перекрестился и выпил Уговаривал ее раздеться и посадить под стол, а сам предлагал раздеться и быть на столе. Причашаясь, крестился. Конечно, каждый про себя нес в собрание свой смешок (писательский) и этим лчя будущего гарантировал себя от насмешек: "сделаю, попробую, а потом забуду"7. 1 А, Блок и А Белый. Переписка — Летописи Государственного литературного музея. Мое -ква, 1940, 7. 132. 2 Письма Александра Блока к Е П. Иванову, 35. 3 Там же. Horst Lamp], Zinaida Hippie and S. P. Remizova-Dovgello — Wiener Slawistischer Almanack. 197g. /, 164 * А. Белый. Между двух революций Москва, 1990, 176; ценные комментарии А. В Лаврова на 499 b3 H Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский Париж. 19? 1, 145 7 Архив В. Д Пришвиной Картон Черновики к "Началу века". 3 Пришвин знал о радении у Минского только по luvtt к.пам (скорее всего, Ремиюва); ни Блока, ни Кузмнна на том собрании не было АПОКАЛИПТИЧЕСКОЕ Поколение за поколением люди — особенно интеллектуалы, но вслед за ними и многие из тех, кого историки любили называть "массами", — ждали необычайного, чудесного события В акте Апокалипсиса, по-русски Светопреставления, мир будет полностью изменен. История — страдания всех прошлых поколений и самого размышляющего субъекта — обретет свершение и смысл. Предначертанный сценарий остановится на своей высшей и лучшей точке. Апокалипсис — самая радикальная из историй, какие знал западный мир, и самая распространенная из его радикальных историй. Имеет человек власть над грядущим преображением или нет, он может пытаться узнать о нем, предсказать его сроки, описать его характер. Так дело высших сил становится предметом письма. Уча о полной переделке мира и человека, постулируя чудо и не стесняясь соображениями реальности, хилиастические тексты показывают мир таким, каким сделал бы его автор, если бы был Богом; и авторы этих текстов с поразительной регулярностью объявляли себя богами. Некоторые из них в силу личною таланта и случайностей истории оказывались лидерами кружков, Сект, а иногда и вооруженных масс. Тогда они получали подтверждение своей мистической власти над душами и телами. На пути к достижению столь великой цели никакие препятствия несущественны; и потому большие мечты часто вели к столь же большому насилию. Большие христианские конфессии иногда подпадали под влияние хилиастических пророков, но чаще осознавали их несовместимость со своей земной ролью. Норман Кон в своей классической книге об апокалиптических движениях Европы прослеживал развитие одних и тех же идей на огромном историческом пространстве-времени — с конца 11 по середину 16 веков и от Англии до чешской Богемии1. Корни этих идей простираются в стоическую философию античной Греции и Рима, в Откровение Иоанна и в гностицизм первых веков христианства; а плоды средневекового хилиазма Кон находил в тоталитарных режимах 20 века. Самый известный из гностиков, Валентин, считал душу пленницей плоти, а задачей человека — ее освобождение Этим он открыл путь тысячам последователей, освобождавшихся от плоти все более крайними способами. Некий Монтанус, фригийский мистик и визионер, во 2 веке н.э. объявил себя носителем Святого Духа; в его честь, больше полутора тысяч лет спустя, русских сектантов называли, среди других оскорбительных имен, монтанами. Среди присоединившихся к тому раннему движению был знаменитый Тертул-лиан, тоже удостоившийся видения Невидимого Града. Первым оппонентом хилиастов был не менее известный Ориген, пришедший к новому пониманию Преображения: Царствие Божие творится не в 1 Norman Cohn The Pursuit of liie Millennium London1 Seeker and Warburg, 1957; также Nor-m.in Cohn. Comos. Chaos and the World to Come New Haven Yak- University Press. 1993 земном пространстве и времени, а в душах тех, кто в него верит. Ориген оскопил себя на пике усилий достичь, в ожидании близкого Суда, полной чистоты. Шестнадцать веков спустя эта история повторится в далекой России. В середине 4 века были написаны первые Книги Сивилл, в которых содержатся подробные описания Последних Дней: скорое пришествие Антихриста, безуспешная борьба с ним христианского императора, а потом второе пришествие Христа. К этой истории множество раз будут возвращаться европейские писатели, и одним из последних — Владимир Соловьев. Официальная церковь стремилась освободиться от излишней буквальности понимания. Святой Августин в 5 веке объявил Откровение Иоанна духовной аллегорией, а мечту о Царствии Божием на земле уже осуществившейся в христианской церкви. Собор в Эфесе заключил, что более буквальные трактовки Конца Света, как, например, принадлежавшая осужденному на этом Соборе Иринею, являются ересью. Не пройдет и полторы тысячи лет, как русское богостроительство в очередной раз вернется к идеям Иринея: "этот великий милленарист является глубоко реалистом", — писал большевик и богостроитель Анатолий Луначарский, честно видевший в Иринее своего "предшественника"1. В 12 веке косужденным Августином идеям вернулся Иоахим Флор-ский, рассказавший грядущим поколениям о Трек Заветах: Ветхом Завете Бога-отца, Новом Завете его Сына и Третьем Завете, который будет дан Святым Духом. История, прошлая и будущая, тоже рассматривалась как состоящая из трех ступеней. Последний век — Век Духа — будет земным раем. Люди будут иметь духовные тела и не будут нуждаться в пище; все будут равны в своей нищете, и на земле не будет никакой власти. Историк называет Иоахима "самым влиятельным европейским пророком до появления марксизма". На фоне новых способов пророчества старые стали менее заметны, но не перестали практиковаться. Европа раннего средневековья была полна религиозным инакомыслием. С 10 века здесь распространялась аскетическая Секта валь-денцев, которых считают ранними предшественниками Реформации. Ересь, зародившаяся в славянской Болгарии под названием богомильства, возрождала гностическое учение о двух началах: добром начале Христа и злом начале Люцифера. Тело, мясо, богатство и Секс принадлежали к люциферову царству. В течение двух веков богомильская ересь захватила всю Южную Европу. В Италии она была известна под именем катаров, в южной Франции еретиков называли альбигойцами. Все они считали себя подлинными христианами, а римскую церковь обвиняли в разврате и корысти. Во второй половине 12 века Папа объявил их еретиками; в 1208 против альбигойцев начался крестовый поход. После этого богомильская ересь сохранилась лишь в Боснии, где жила до Нового времени. 1 А. В. Луначарский. Религия и cou. ua. iuiM. Санкт-Петербург: Шиповник, 1908, 2, 67 2 Cohn Tl, e Pursuit of the Millennium. 99. АпокалиптическоеПодавив альбигойцев и вальденцев, католическая церковь не избавилась от своих повторяющихся кошмаров. В ее центрах вновь и вновь поя влял ись л юди, проповедовавшие близкое пришествие Христа и начало новой прекрасной жизни. Ожидание скорого Конца вдохновляло протестные движения низов, не довольных экономическими отношениями, структурой власти и собственной природой. Люди города — мастеровые, монахи, студенты, нищие, проститутки — составляли базу апокалиптических движений на протяжении всей европейской истории. В случае максимальной интенсивности движений, часто обусловленной особыми причинами — голодом, эпидемиями, им удавалось увлечь за собой крестьян. Учителями и лидерами движений становились интеллектуалы — профессора университетов, отступившиеся священники, образованные монахи. Чтобы вести маргинальные низы, интеллектуал должен увлечь их не только нар-ративом, сформулированным на понятном им языке, но и собственной личностью, которая входила внутрь нового мифа как один из его центральных символов. Так действовал, например, фландрский нотариус Танхельм, который в начале 12 века основал мощное еретическое движение, объявив себя Христом, 12 своих учеников апостолами и бывшую при нем женщину Девой Марией; Особое место в этой цепи занимает движение флагеллантов, которое родилось в Италии в 1260 году. Массовые процессии полуголых, рьщающих, бичующих себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший Конец Света. История заканчивалась в сладких муках, имитировавших страдания Христа. Участники одновременно переживали массовый экстаз и подчинялись абсолютной дисциплине, поддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки. Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима Флорского, вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают грехи человечества. Попутно они избивали священников, учиняли еврейские погромы и разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, объявил себя богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу. Чтобы вступить в его Секту, новичок исповедовался Шмиду, получал первое бичевание из его рук и принимал обет безусловного послушания. В 1349 году Папа запретил шествия, объявив флагеллантов еретиками; но Секта продолжала существовать, и в середине 15 века флагеллантов все еще сжигали сотнями. Мир апокалиптических мечтаний близок миру социального протеста, но не совпадает с ним. Чаяния Конца Света питались не только экономическим неравенством людей, но и их биологическим несовершенством. Люди бывают несчастны по разным причинам, и не только потому, что бедны. Столь же вечной причиной человеческих страданий было и остается то, что люди смертны и потому подвержены старению, болезни и греху; что они имеют пол и потому подвержены всем его причудам — любви, нелюбви, пороку, перверсии. Христианские церкви учат о Преображении в идеальном мире потусторонних сущностей; множество народных интерпретаций и сектантскихверований предполагают физическое Преображение человека в реальном и земном мире. В мире прикладного Апокалипсиса люди станут подобны ангелам; переменятся не только их верования и "привычки, но и сами их тела; они обретут блаженство в самом страдании; недоступные болезням, греху и Смерти, они будут вести жизнь свободную и счастливую, как любимые дети Бога и природы. Таким людям не нужно Государство вместе с его надоевшими атрибутами. Под пером монахов и аскетов 14 века зарождается доктрина, которую через несколько веков назовут коммунизмом. Преображения надо дождаться; но можно и стараться приблизить его разными способами. Великая мечта развертывалась на нескольких уровнях: мистическом уровне отношений с Богом, политическом уровне отношений с обществом и эротическом уровне отношений с телом. Измененная сексуальность участвовала в ней вместе с экономическим равенством, политическим анархизмом и биологическим бессмертием. Мистика, политика и эротика составляли три измерения этого самого большого из нарративов. Если они не сливались в учениях самих еретиков, сюжеты обвинения добавляли недостающую целостность. В первых же расследованиях инквизиция сформулировала стандартное обвинение против еретиков. Они поклонялись дьяволу, что означало соединение доктринального инакомыслия с социальной опасностью и с сексуальной девиантностью. Первое обвинение катаров в оргиях было сформулировано еще в 1022 голу в Орлеане. Со временем совместные усилия инквизиторов и тех, кого они пытали, родили более изысканные плоды. В 1114 двух еретиков в Суассоне обвинили в гомосексуальном сожительстве. В 1240 некий Георг из Флоренции обличал еретиков в том, что они предпочитают содомский грех другим удовольствиям. Ересиарх Анри Лозанский обвинялся в бисексуальном разврате. Реймский собор 1157 года признал оргии частью катарской ереси. В 1233 откровенный сюжет с целованием срамных мест попал в Папскую буллу1. В подпольном брожении средневековой Европы развивались идеи и практики, которые потом будут бесконечно выявляться, обличаться и обсуждаться в литературных и философских текстах Просвещения, романтизма и модерна. Начиная с середины 12 века еретики Свободного духа, которые называли себя также спиритуалами и ли-бертинами, проповедовали от Пикардии до Силезии, от Лондона до Любека. По поводу содержания их учений мнения расходятся. Самый решительный, но и самый авторитетный из историков видел в этих еретиках ранних предшественников Бакунина и Ниише; к ним можно добавить и таких учителей современности, как де Сад, Фурье и Распутин. Свободный дух был системой само-экзальтаиии, которая часто доходила до само-обожествления; попыткой тотального освобождения, которая наделе находила выражение в анархическом эротизме; а часто и 1 Jeffrey RJchards. Sex, Dissidence and Damnation. Minority Groups in the Middle Ages. London: Rouiledge, 199n. 59. Апокалиптическое 15 революционной социальной доктриной, которая разоблачала институт частной собственности и пыталась отменить его. Достигнув совершенства в результате многолетнего аскетического подвига, адепт Свободного духа верил в то, что отныне он равен Богу и, значит, не способен к греху. Все, что бы ни делал Совершенный, было в равной степени свято. Следствием являлся утонченный эротизм, который видел в физической любви символ духовного освобождения и был противоположен церковному пониманию Секса как треха. В 1163 году 11 еретиков — 8 мужчин и три женщины — были схвачены под Кельном. Они отказались покаяться и были сожжены. Согласно обличениям инквизиторов, эти люди верили в то, что они и только они являются подлинными носителями Святого Духа. Отрицая церковь и ее таинства, они считали себя чистыми от греха и позволяли себе Секс с кем угодно и любым способом. Эта ересь была преобразована в правильно разработанную теологическую доктрину под пером профессора Парижского университета Амо ри. Скоро все живущие станут спиритуалами и, подобно Христу, смогут сказать: Я — сын Бога, — учил он. Церковь же обвиняла аморитов в ars erotica особого рода: соблазняя женщин, они обещали им, что грех, совершенный с ними, наказан не будет1. Амори был принят в высшем свете, и наследник французского престола считался его учеником; но в 1215 Секта аморитов была отлучена Папской буллой. В начале 14 века общины Свободного духа обнаруживались в Голландии, Баварии, Силезии, заходя на Восток вплоть до Вроцлава. В Германии спиритуалы смыкались с флагеллантами; их поздняя обшина под названием Кровавых Братьев была обнаружена под Эрфуртом в 1551 году. К Братству Свободного духа принадлежал Иероним Босх. Сила искусства в том, что оно способно воплотить страхи и надежды самых странных людей в образы, понятные столетия спустя. В отличие от катаров и вальденцев, еретики Свободного духа не стремились образовать единой Секты, устроенной наподобие церкви. Они существовали в форме оседлых или бродячих групп, часто связанных между собой. Обожествляя мир, наиболее последовательные отрицали загробную жизнь и считали рай и ад состояниями человеческой души. Человек, познавший Бога и несущий в себе Святой Дух, уже находится в раю. Свободный дух означает преображение человека в Бога. Согласно надписи, найденной в 15 веке в отшельнической келье на Рейне, "Совершенный человек и есть Бог [...] Он достиг того же союза с Богом, какой Христос имел со своим Отцом (...] Он является и Богом, и человеком"3. Состояние богопо-добия достигалось годами аскетической жизни, в ходе которой ученик приобщался к разным мистическим, психологическим и эротическим техникам. 1 Cohn The Pursuit ofthe Millennium, 316; более сдержанную трактовку см Robert Е. Lerner The Heresy of Free Spml Berkeley: Berkeley University Press, 1972 3 Cohn The Pursuit of the Millennium, 160. Гам же, 150, 174, 183 Половой акт с тем, кто возвысился в духе, не является грехом, — таков повторяющийся мотив европейских либертинов от эллинистических гностиков 2 века до швабских еретиков 13-го, до английских рантеров 17 века и, наконец, до русских Хлыстов 19 века. Инквизитор 14 века записывал такие, например, изречения еретика: "Тот, кто знает, что его ведет Бог, не творит греха"; "Ничто не является грехом, кроме того, что рассматривается как грех"; "Человек, который имеет совесть, является дьяволом и живет в адских муках"; "Все, чего желает моя природа, я делаю [...] Я человек природы"; "Пусть лучше целый мир будет разрушен и погибнет, чем свободный человек откажется от одного из тех желаний, к которым влечет его природа"1. Наряду с "живыми богами", которые уже достигли совершенства, существовал более широкий круг учеников и учениц, тела которых использовались их учителями, а души обретали благодаря этому большую чистоту. Благодаря близости с тем, кто совершенен, женщина не теряет, а обретает невинность; те, кто раньше потеряли девственность, вновь обретут ее. Сама способность к Сексу без чувства вины рассматривалась как одно из доказательств достигнутого совершенства Вожди Реформации видели в спи ритуалах ту же опасность, что и их католические предшественники почти за пять столетий до того. В специальном трактате Против фантастической и ужасной Секты Либертинов, которые называют себя Спи ритуалам и, Кальвин обличал некоего Квинтина, который был принят при дворе Маргариты Наваррской, Соблазнив многих знатных дам, этот мистик был изгнан, а через несколько лет сожжен. Кальвин оценивал численность последователей Квинтина во Франции в 10 тысяч человек. Столетие спустя подобное движение вновь возникло в Англии во времена Кромвеля; местные либертины называли себя рантерами. С ними боролся основатель квакерства Джордж Фокс, по словам которого у рантеров было только два лозунга: "все наше" и "все хорошо"2. Человек, который чувствовал себя Богом, отвергал социальные отношения, но ему все же требовалась еда, а то и имущество. Все вещи мира принадлежат тому, кто стал Богом; и все люди должны ему покориться. Епископ Страсбургский в 1317 рассказывал о еретиках, которые верят, что все веши общие, и потому считают воровство законным делом. Примерно в этом же обвинял либертинов и Кальвин. В его обличении рассказано о культе Адама, которому предавались еретики, называвшие себя адамитами. Возвращаясь в рай, восстанавливая первобытное состояние человека и совершая первородный грех, еретики готовились к Концу Света. Мир всеобщего благополучия, братской любви и возвращения к природе — это мир общего пользования, в котором никто не может единолично владеть ничем. По естественным законам, известным множеству утопистов, хилиастов и революционеров, отвержение собственности происходит одновременно с отвержением семьи: если проект вдается в более специальные 1 Там же, 187-191 1 ам же. детали и собственность не отвергается, а обобществляется, то и это гоже происходит параллельно с обобществлением женщин. В конце 14 века ректор Пражского университета Ян Гус возглавил движение, предупредившее Европу о неизбежной Реформации. Участвовала в восстании и довольно большая община еретиков Свободного духа, бежавших в 1418 из южной Франции; они вновь стали называть себя адамитами. Вместе с гуситами они верили в приближающиеся дни Нового Пришествия и торопили их всеми силами. Частная собственность была отменена вместе со всеми долгами и налогами. Адамиты считали Мессию уже воплотившимся в них самих, что вызывало беспокойство более умеренных гуситов. Гуситы оставались моногамны, адамиты практиковали промискуитет; Секта увлекалась также пением гимнов и ритуальными танцами в голом виде. Заняв укрепленный остров, адамиты совершали ночные вылазки в окрестные деревни; кровь, верили они, должна залить землю до холки коня. В 1421 войска Жижки уничтожили убежище адамитов; а через год контрреволюция победила и в самой Праге. Гуситы, бежавшие на запад и на восток, распространяли там разные варианты своего учения; в середине 15 века их следы зафиксированы по всей Германии. В начале 16 века Мартин Лютер начал великую Реформацию. В тени ее Томас Мюнцер, образованный интеллектуал и католический священник, обдумывал свой вариант Царства Божия на земле. Силой оружия избранные должны расчистить дорогу для Нового Пришествия. Ключевым вопросом в такого рода программах является кадровый: кого считать избранным? Подобно спиритуалам, Мюнцер различал между евангельским Христом и "живым", "внутренним" или "духовным" Христом, который рождается заново в достойной того индивидуальной душе. Для того, чтобы родить в себе образ Христа, надо пройти через страдания, подобные христовым; этому учили и католические мистики. Но — в этом своеобразие учения Мюнцера, почерпнутое им в подпольных доктринах, — кому Христос вошел в душу, тот становится богом и неподсуден человеческой морали. В 1525 году Мюнцер сумел поднять крестьянское восстание в Тюрингии. Лютер назвал его войско воровской бандой, и скоро Мюнцер был разбит. Под пыткой он признался в ереси и был казнен. Фридрих Энгельс, а за ним и советские историки сделали из Мюнцера героическую фигуру, одного из главных предтеч "научного" коммунизма1. Кроме этих дальних последствий, восстание Мюнцера имело и непосредственных преемников. Вскоре после гибели Мюнцера его ученик объявил, что Христос вот-вот вернется на землю, чтобы основать царство равенства и любви. Теперь эта вера называлась анабаптизмом. В 1534 анабаптисты захватили власть в Мюнстере, 1 Социологическую критику этих идей Энгельса см.: Malcolm В. Hamilton. Sociology of Religion. Theoretical and Comparative Perspectives London Roulledge. 1995, ch.7 Обчор данных о (ЯИЛГОуиИЧТиЧКк (г< Сектах" Реформации как -практических утопиях" см Bob Schribnef I Prauiifjlj UfcpJSsPfeiMqnijrn Communism and the Reformation — Comparative Studies in Society land History. 1994. 36.4. 743-774 который был переименован в Новый Иерусалим. Были переименованы также улицы и дни недели Бюргеров перекрещивали сотнями; быть неперекрещенным стало преступлением, каравшимся смертной казнью. В городе начался террор. Выжившие называли друг друга "братьями" и "сестрами". Лидер восстания, бывший артист, объявил себя Мессией и королем Нового Израиля по имени Иоанн Лейденский. Вооруженная диктатура нового короля осуществляла полный коммунизм. Все принадлежало всем, и различие между моим и твоим должно было исчезнуть. Сначала было обобществлено имущество эмигрантов, потом тех, кто перекрещивался позже других и, наконец, всех остальных. Хождение денег было отменено; сокрытие излишков было объявлено преступлением; двери домов должны были быть открыты днем и ночью. В общественных столовых горожане бесплатно питались под громкое чтение Ветхого Завета. Остальные книги были сожжены перед кафедральным собором. После краткого периода аскетизма в городе была установлена полигамия по образцу библейских патриархов. Женщины Мюнстера не имели права уклониться от нового брака; несколько самых упрямых были казнены. Иоанн Лейденский имел королеву и еще 15 жен. Город был осажден и успешно выдерживал осаду. Казни следовали ежедневно. Выжидая, анабаптисты надеялись на нечто вроде мировой революции и рассылали агентов-апостолов по соседним городам. Несколько восстаний анабаптистов вспыхнули, но были подавлены. Поразительно быстро, всего за полтора года, был пройден в Мюнстере весь исторический цикл — от аскетизма до промискуитета; от всеобщего равенства до царской роскоши одних и голода других. В 1535 город был взят1. В 1413 году близкий к Гусу Иероним Пражский побывал в Витебске и Пскове, но успеха его пропаганда не имела. В 1570 Иван Грозный имел диспут с представителем чешских братьев Иваном Роки-той, царь не различал между Гусом и Лютером и не был склонен содействовать протестантской экспансии в Россию. К моравским братьям восходят, однако, идеи ранних русских утопистов 16 века3. В русском чине 17 века о принятии иноверных в православие от последователей Гуса и Лютера одинаково требовалось отречение от их веры, которая "превзошла еретичеством папежскую веру". В 19 веке — впервые у Тараса Шевченко — начинается новая традиция восприятия Гуса. Теперь в нем видели выразителя особенного славянского христианства. Славянофилы — Хомяков, Иван Аксаков, Тютчев — воспринимали гуситов как передовой отряд славян в их 1 Cohn. The Pursuit of the Millennium, 306; о сексуальной утопии у анабаптистов и других общин ранней Реформации см.; Lyndal Roper. Oedipus and the Devil. Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe. London. Roulledge, 1994, diA 2 А. И. Клибанов. Народная социальная утопия а России. Период феодализма. Москва. Наука, 1977, 60-70. 5 А В. Флоровский. Ян Гус в русской оценке (Справка из истории русско-чешских отношений) — Научные трчды Русского народного университета в Праге, Прага, f930, J. 30- 32борьбе против Рима. В начале 20 века возникла даже идея православной канонизации Яна Гуса и Иеронима Пражского. Уходя от преследований, последователи радикальных Сект основывали свои утопические коммуны в Польше, России и Америке. На юге России и в Поволжье процветали большие колонии меннони-тов, ведшие свое происхождение прямо от анабаптистов. Общины моравских братьев в Радичеве под Черниговом и гернгутеров в Са-репте под Царицыном благополучно существовали в России на протяжении большей половины 19 века1. Самой крайней по своим практикам была радичевская колония, восходившая к обшине 16 века, когда гуттериты бежали в Моравию. Когда они добрались до Украины, русский маршал Петр Румянцев-Задунайский предоставил им убежище в своем имении; позднее они получили и государственную землю. В 1869 году этих колонистов в России описывали как "практиков, занятых вековой попыткой основать человеческое общежитие на иных началах, [...] более или менее противоположных тем, которые усвоены западно-европейской гражданственностью"3. Члены радичевской общины производили все работы сообща под руководством старшины, который избирался пожизненно. Они жили в общем доме, помещения которого были специализированы по полу и возрасту. Здесь реализовались общность имуществ и коллективный характер потребления. Весь жизненный цикл строго регламентировался. Люди жили в одном Братском доме — женщины отдельно, мужчины отдельно, по полтора десятка человек в комнате. "На каждых двух назначается по одной кровати", — сообщал свидетель. В отличие от ничем не регламентированных гомосексуальных отношений, гетеросексуальные контакты строго ограничивались. Для женатых пар были устроены специальные комнаты "временного пребыванья"; печей в них не было и жить в них было нельзя, а можно было, с разрешения общины, встречаться с целью размножения. Дети жили разделенные по возрастам под присмотром нянек; их отношения с родителями жестко ограничивались: ""Матерям и отцам не воспрещается в свободное время приходить к детям", — гласили правила общины3. По выразительным словам очевидца, членов общины отличали "однообразие и безответная кротость"1. В более крупной общине гернгутеров не было полной социализации собственности, но личная жизнь членов находилась под контролем общины. Браки заключались "по усмотрению общинного начальства", причем "выбор невесты определялся по жребию"5. 1 Клибанов. Народная социальная утопия в России. Период феодализма, 68. 2 А. Клаус. Наши колонии. Санкт-Петербург: типография В. В. Нусвалъта, 1869. /, 25. 3 Там же, 36. 4 Там же, 51. 5 Любопытно сравнить между собой два описания гуттерского братства, разделенные столетием. Русский историк Клаус в 1869 году считал, что братья оказались "плохими психиатрами": они так и не поняли, что человеческая природа не может обойтись без семьи, частной собственности и свободы выбора. Советский историк Клибанов в 1978, основываясь на точно тех же фактах, писал о гуттерской общине с умилением и едва ли не с восхищением. Ученик Бонч-Бруевича. Клибанов оставил научное наследство, в котором множество уни-ГЕНЕАЛОГИЧЕСКОЕ Разница между Апокалипсисом и революцией — в субъекте действия, божественном в первом случае, человеческом во втором; но не в объекте и не в способе. Иными словами, разница в том, откуда предполагается импульс и от чьего имени вершится суд, но не в том, что и как подвергается переменам. Посетив Советскую Россию в 1920-х, немецкий филолог и историк Рене Фюлоп-Миллер описал происходившее там как победу воинственной хилиастической Секты; в его воображении стояла картина Мюнстера. В своей книге Дух и лицо большевизма он иллюстрировал свое понимание множеством красноречивых, отчасти правдивых, отчасти вымышленных наблюдений1. Подобные же интерпретации созревали в эмиграции2. Г. Федотов в 1927 понимал судьбу России очень похоже на Фюлоп-Миллера: "по своей структуре революционный [...] марксизм является иудео-христианской апокалиптической Сектой"3. Мы увидим, что концепция русской революции как победы особой религиозной традиции развивалась в таких литературных памятниках эпохи, как Апок&гипсис нашего времени Розанова, Чевенгур Платонова, Дневники Пришвина, Кремль Всеволода Иванова. В 1932 автор эмигрантского журнала Новый град рассуждал: Сектантство более психологично, чем православие \|...] Новая религиозная Интеллигенция, формирующаяся в Советской России, [...[психологически близка Сектантству [...] (Это) толкает многие ветви Сектантства на путь быстрого сближения с развивающимися процессами до полной ассимиляции с ними. Эмоциональная романтика социально окрашенных сектантских чаяний соприкоснулась с эсхатологической одержимостью коммунизма. Среди современных историков большевизма и советского коммунизма идея о религиозных корнях русской революции не является доминирующей. Политическая история не знает реального — массового, действенного, вооруженного — участия русских Сект в революционной борьбе. Возможно, однако, что проблема лежит глубже. История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением реальности. Идеи принадлежат к миру воображаемого и кальных находок интерпретировалось в свете веры в особую предрасположенность русского Народа к коммунизму: А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в 14-м — первой половине 16-го ее Москва: АН СССР, 1960, он же История религиозного Сектантства в России. Москва: Наука, 1965; он же. Из воспоминаний о В. Д. Бонч-Ьруевиче — Записки отдела рукописей ТБЛ, 1983, 44, 66-88; он же. Народная социальная утопия в России Период феодализма; он же. Народная социальная утопия в России. 19-й век Москва; Наука, 1978 1 Rene Fuelop-МШег Geist und Gesichl des Bolschevismus Zurich: Aniathea-Verlag. 1926 (английский перевод: Rene Fuelop-Miller. The Mind and Face of Bolshevism. New York: Harper, 1965). Этот автор и издатель, писавший также о Достоевском и Распутине, окаiал влияние на ряд западных интеллектуалов, ив частности на Фрейда, см о нем: James Rice Dosioyevskv and the HeatingArt. Ann Arboi: Aidis, 1985. 218-219. — Особенно у Бердяева, см. далее, часть 2 5 Е. Богданов (Г. Федотов). Трагедия Интеллигенции — Версты, 1927, 2, 177 4 И. Лаговский Бог и социальная правда в СССР — Новый град, 1932. 4, 45. и этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль — не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения. В этих терминах, которые сегодня ассоциируются с Жаком Лаканом, революция есть переход Воображаемого в Реальное1. Механизмом такого перехода является символизация обоих, Воображаемого и Реального. В области Символического они поначалу и встречаются: в текстах, написанных кабинетными интеллектуалами; в сознании их читателей, будущих лидеров революции; в публичной сфере, в которой обращаются массы. В конце концов дело доходит до Реального, той самой истории, в ходе которой изменяется жизнь всех — авторов и читателей, лидеров и масс. Явную и общепризнанную роль религиозные Секты играли в английской и американской революциях, а не во французской и русской2; но революционная роль кальвинизма, квакерства, пуританизма питалась не Апокалипсисом. Макс Вебер описал пуритан и близкие к ним протестантские Секты как аскетические религии индивидуального спасения3. В противоположность этому, апокалиптическая вера есть вера в коллективное Преображение. Этим она противостоит протестантской этике, которая полагается на индивидуальное спасение человека через его внешнюю деятельность. Дух капитализма и определяется, по Веберу, переходом от идеи чудесного, коллективного, внешним образом определенного спасения — к спасению личному, внутренне детерминированному и рационально-постижимому. Поэтому апокалиптические Секты противоположны духу капитализма, хотя и могут иногда вступать в союз с силами, прола! Важным и забытым опытом психоаналитического понимания революции является статья Николая Осипова "Революция и сон" — Научные труды Русского народного университета в Праге, 1931. 4, 17S-203; подробнее см... А Эткинд Эрос невозможного. История психоанализа в России Санкт-Петербург Медуза. 1993, г. п. 6 (Alexander FtKmd. Eros of the Impossible. The History of Psychoanalysis in Russia. Boulder-London; Westview, 1997). 2 См.; James H. Billington. Fire in the Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith. New York; Basic Books. 1980; специально о мистических клеях английской революции; Michael Walzer. The Revolution of the Saints. A Studv in the Origins of Radical Politics. Cambridge; Harvard Universi-(y Press. 1965; об американских утопических коммунах до и после революции; Lawrence Foster. Religion and Sexuality. Three American Communal Experiments of the 19th Century. New York. Oxford, 19$ J; Yaacov Oved Two Hundred Years of American Communes. New Brunswick Transaction Books, 1988. 3 M. Вебер. Протестантская этика. Москва Прогресс, 1987, он же. Протестантские Секты и дух капитализма — в его кн Избранные произведения. Москвл Прогресс. 1990. 273-302. тающими ему дорогу; так английские рантеры на время революции присоединились к пуританам. Взаимное тяготение хилиазма и коллективизма! представляет собой важный феномен социологии религии, нечто противоположное веберовскому описанию протестантской этики. Если протестантские Секты связаны с духом капитализма, то апокалиптические Секты Нового времени — с борьбой против него; с надеждой на новый порядок, который придет ему на смену; и с попытками строить такой порядок, не дожидаясь Второго Пришествия или, наоборот, уже дождавшись его в собственной деревне. Капитализм оказался эффективным средством против Конца Света. Но те, кто не ценит плоды цивилизации и не верит в Дух капитализма, использовали и продолжают использовать образы Апокалипсиса как оружие борьбы. Хилиазм созвучен революции, а не труду, направленному в будущее; духу коллективной дисциплины, а не индивидуальной инициативы; и харизматическому лидерству. Идея коллективного спасения разворачивается в нарративах всеобщего преображения, тотальной революции, культа вождя, конца истории, суперкарнавала. В Социологии религии Вебер трактовал православие как одну из "братских религий", которые полагаются на любовь к ближнему, а еще больше на любовь к ближним, как на залог спасения. Братские религии ведут к феномену, который Вебер обозначал цитатой из Бодлера: "священная проституция души". Кальвинизм с его идеей личного отношения с Богом ведет к эгоцентризму спасения, не менее поэтически формулировал сам Вебер. Читая русские романы, он чувствовал: "нам так тяжело понять самых выразительных их героев именно потому, что в основе лежит простая и древняя христианская идея о том, [...\| что любовь к ближнему, кто бы он ни был [...], ведет к порогу вечного и святого"3. Воспитанный кальвинистом, Вебер признавался в своей чуждости этой идее. Но из собственного душевного кризиса он нашел выход в интересе к русским реальностям, литературным и политическим. Собрание его статей о революции 1905 года составляет объемистый том. От своих русских студентов в Гейдель-берге Вебер получил живую информацию о "русском мистицизме", более всего о Толстом и Владимире Соловьеве. Он толковал русские романы вместе с изучавшим их тогда Георгом Лукачем и даже выучил русский язык так, что читал на нем первичные источники5. В своем увлечении Россией он следовал за поздним Марксом и оказал1 В славистике зга проблема исследована Ore Хансен-Леве; см.: Aage A. Hansen-Love Apo-kalyptik und Adventcmus in russischen Symbolismus der Jahrhnndertwendc — R G Grubel (Hg). Russi.vhe Literarur an der Wende vom 19 Zum 20 Jahrhunderl. Amsterdam/Atlanta, 1993, 273. г О напряжении, которое Вебер чувствовал между религиями спасения и культурными ценностями, см.: Marianne Weber Max Weber. A Biography. Translated by Harry?, ohn. New Brunswick: Transaction. 1983, 323 3 Max Weber. Gesammelle Aufsatze zur Soziologie und Sociatpoiitic. Tubingen. 1924. 469-471) u Max Weber. Zur Ruwscheti Revolution von 1905 Tubingen: Mohr Verlag. 199O. Arthur Mitzman Thr I run I age. An Historical fmerprviauon of Max Weber New Brunswick Transaction, 19S5, 27?. Уагмте Weber Max Weber A Biozraphv 27ся параллелен Фрейду, пойдя дальше их обоих1. Незадолго до своей Смерти он собрался заняться изучением русских Сект и затребовал нужные материалы3. В своей духовной эволюции Вебер отходил от апологии рационализма и искал более мягкие или, возможно, синтетические подходы к социологии современности3. В очерке 1909 года Народное хозяйство и религиозная личность Сергей Булгаков пересказывал Протестантскую этику Вебера, чтобы перейти к изложению собственного кредо. Нельзя не выразить сожаления, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни [...] Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством \|...] Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия Задача важная, но трудная именно потому, что Булгакова вел образец Вебера. В ключевых соотношениях между покаянием, мирской деятельностью и спасением православие и кальвинизм скорее противоположны друг другу. Развернутый православный ответ на Протестантскую этику Вебера был дан Булгаковым в Философии хозяйства. В терминах социологии религии, ответ был коллективистским и трансформистским. Булгаков верит и пишет как пророк общего спасения, виртуоз братской религии. Хозяйство, по Булгакову, — коллективное мистическое тело. Индивиды тут совсем не различаются другот друга. Цель этого единого тела, или единой души, формулируется в терминах финального события — как борьба со Смертью, очеловечение природы, подготовка к воскресению. Основа этих рассуждений — "философия общего дела" Николая Федорова, беспрецедентно радикальная, и соответственно фантастическая, попытка альтернативы капитализму5. Булгаков возвращал этот секуляризованный проект коллективного спасения-преображения обратно в православный контекст. Федоров учил о близкой "победе над Смертью" как о самодеятельном апокалиптическом акте, который будет произведен техническим гением человека. Этот проект на новом техническом языке выразил центральный принцип утопии и подлинную цель революции; 1 Об отношении Маркса к России см.: В Naarden. Marx and Russia — History of European ideas, 12, 6, 1990. 783-797; об отношении Фрейда к России см: Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл.4; James L RJCC Freuds Russia. National Identity in the Evolution of Psychoanalysis New Brunswick. Transaction Publishers. 1993 1 H, С Плотников. M А Колерив. Макс Вебер и его рустие корреспонденты — Вопросы философии, 1994. 2, 74-78. 3 Mitzman. The Iron Cage; L.A. Staff. Fleeing from ihe Iron Cage. Culture. Politics and Modernity in the Thought of Max Weber. Berkeley: University of California Press, 1989. Новые интерпретании веберовсксй социологии религии см: Bryan S. Turner. Max Weber. From History to Modernity. London: Routledge, 1992; Ernest Gellner. Postmodernism, Reason and Religion. London Routled-ge, 1992 4 С. Булгаков Народное хозяйство и религиозная личность — в его кн.: Сочинения Москва: Правда, 1993 5 H. Ф. Федоров. Философия общего дела. Под рел В А. Кожевникова и М П. Петерсона. Верный, I, 1906. 2. Ю\| 3 О проекте и его восприятии см. M. Hagemeister. Nikolaj Fedorav: Studien;a Lehen, Wert, und Wirkung Munchen Sagnet 19X9 суть великой мечты была, однако, все той же. По Федорову, люди вот-вот объединятся в общем деле, победят Смерть, избавятся от пола, воскресят предков — и все благодаря науке; осуществлять науку на деле будет, впрочем, армия. Русская революция воспроизводила страшный суд и попыталась перейти к воскресению праведников; именно здесь, на выходе из Мавзолея, ее подстерегла неудача, Федоров был самым решительным из теоретиков русской революции; его проект вообще самый крайний из теоретически возможных. Понятно, что у него было много колеблющихся сторонников; к ним в разное время принадлежали ключевые литературные фигуры, от Толстого и Достоевского до Маяковского и Платонова. Последователи Федорова изучены1; этого нельзя сказать о его источниках. Среди московских сектантов были известны бессмертники, которые считали, что если не верить в то, что умрешь, то не умрешь2; документированы они, однако, лишь после того, как была написана Философия общего дела. Между тем намерение Сергея Булгакова разобраться в "особенно близкой связи" между старообрядчеством и капитализмом осталось неосуществленным. Наделе старообрядцы, придерживавшиеся крайних вариантов апокалиптической веры и этим выражавшие, как полагали они сами, дух восточного христианства, оказались эффективными и удачливыми капиталистами. Эти парадоксальные отношения интересны с любой точки зрения. Вебер собирался исследовать их, но ему помешала смерть3. Проект Философии хозяйства был подорван недоверием автора, бывшего марксиста, будущего священника, к обоим ключевым предметам, капитализму и старообрядчеству. Хотя в парижской эмиграции отец Сергей Булгаков спорил с хи-лиастическими крайностями, он знал: "религиозно-революционное апокалипсическое ощущение "прерывности" роднит меня с революцией, и даже — horribile dictu — с русским большевизмом"4. Знаменитая книга Вебера Протестантская этика и дух капитализма полна восхищения перед религиозными пророками буржуазной эпохи; но она заканчивалась грустным сравнением современного человека с узником, запертым в железной клетке правил, обязанностей и одиночества. Моя книга об этике русских Сект и духе модернизма тоже будет заниматься интересными людьми и еще более интересными текстами; но их религия социального апокалипсиса, коллективного спасения и харизматического лидерства создала Irene Maying-Delich Abolishing Death. A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature Stanford: Stanford University Press. 1992. J А. С Панкратов. Ищущие Бога. Очерк современник исканий и настроений. Москва: скоро-печатняА. А. Левенсон, 1911. 3 Классической работой, в которой веберовскье понимание протестантской этики соотносится с русским старообрядчеством, является Alexander Gerschnikron. Europe in the Russian Mirror Cambridge I,nrversity Press, 1970. ck.2. He найдя в учении старообрядцев догматически* идей, сходных с кальвинизмом гарвардский экономист делал вывод об ограниченности веберовской модели раннекапиталистического развития. 4 С. Булгаков. Автобиографические заметки. Царьград, 1923, 78; horribile dictu — страшно ска-железные клетки иной природы. Федор Степун, ходивший на семинары Вебера в Гейдельберге, в своей попытке понять большевизм указывал на связь "мистической бесформенности русского пейзажа" с "сектантским фанатизмом коммунизма"1. Вряд ли Вебер удовлетворился бы констатацией этих полярных сил, со странной легкостью сомкнувшихся между собой. Скорее он подверг бы новому анализу апокалиптические движения прежних эпох и, воспроизводя ход Фюлоп-Миллера, на этой основе попытался бы понять большевизм. А может быть, по-новому оценил бы и протестантскую этику, осознав, насколько железная клетка как метафора лучше той же клетки как реальности. Степун призывал к "углубленному религиозному подходу к большевизму" и в этом следовал своему гейдельбергскому профессору. Он, однако, ссылался не на Вебера, а на Достоевского и Кьеркегора, когда писал: Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным1. ИСТОРИЧЕСКОЕ Согласно хлыстовской легенде, однажды в 1631 году беглый солдат по имени Данила Филиппович выбросил священные книги в Волгу и учредил культ самого себя. Используя не дошедшие до нас источники, Данила Филиппович разом придумал и миф, и ритуал, и 12 заповедей. Первая из них гласила без лишних сомнений: "Я тот бог, который предсказан пророками, сошел на землю спасти род человеческий, другого бога не ищите". Среди общих моральных норм, повторенных Данилой в его заповедях, необычной была шестая. "Не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой. Неженатые не женитесь, женатые разженитесь". В ней, по-видимому, и был смысл нового Откровения. Нормы надлежало выполнять, не объясняя своего поведения окружающим. "Сии заповеди содержите в тайне, ни отцу, ни матери не объявляйте", — учил Данила, разрывая связи не только между полами, но и между поколениями. Духовный поиск поощрялся, с самого начала приобретая космический масштаб. "Храните Заповеди божий и будьте ловцами вселенной", — гласила четвертая заповедь3. "Друг к другу ходите, хлеб-соль водите, любовь творите, Богу молитесь", — ничем более отношения в общине сначала не регламентировались. Следующий этим заповедям лишался почти всего, что 1 Ф. Степун Мысли о России — Современные записки, 1927, 33. 361. 1 Там же, 360. Н В. Реутский. Люди божьи и Скопцы Москва; типография Грачева, 1872, 79; В. Андерсон Старообрядчество и Сектантство. Санкт-Петербург, о/д, 290. 26 Часть!. ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ имел, — старой любви, старой веры, старой семьи, старой Культуры. Все это заменит небывалая эпистемологическая позиция "ловца вселенной" и новая социокультурная общность. "На чем поставлены, на том и стойте", — проповедовал основатель хлыстовства, грамматически интерпретируя кредо протестантской реформации "На том стою и не могу иначе. Лютер говорил в единственном числе и от первого лица, как ответственный субъект своего рационального выбора: "на том стою". Данила внушал в императиве и множественном числе: "на том и стойте"; пассивный залог "на чем поставлены" подчеркивал мистический, не контролируемый субъектом характер связи с Откровением. В решении Данилы Филипповича была своя, привязанная к историческому моменту ценность. Данила выбросил книги как раз тогда, когда никониане и их противники вчитывались в них, готовясь сделать мелкие варианты текста главным предметом смертной схватки. Данила поставил себя и своих последователей вне обеих иерархий, церковной и государственной, в тот момент, когда их элиты вступали в мучительную борьбу между собой. Не признавая таинств брака, крещения, исповеди и рукоположения, а взамен погружая всю жизнь общины в единую тайну, Данила освобождал своих последователей от множества духовных и светских зависимостей. Обещая прямое общение с Богом без посредства книг, законов и институтов, Данила переводил культурное творчество из политики в мистику, из церков-но-Государстве иного строительства в психологию экстатического переживания. Разрушая своей заповедью семью и перенося сексуальную энергию в общину, он открывал неограниченное пространство для экспериментов в самой закрытой области Культуры. Традиция считала Данилу учеником старца Капитона, крайнего аскета и одного из ранних расколоучителей1. Скупые сведения о нем и его последователях, которых звали в его честь капитонами, восходят к 1620-м годам. Капитаны селились в лесах по вологодским и среднерусским рекам маленькими общинами по 20-30 человек. Они не признавали священников и сами служили в избах своему Богу. До нас дошли сведения об их необычайно жестоких постах и тяжелых веригах. В середине 1660-х годов пустынники под Костромой уже верили: "с нами де Христос с небеси сходя беседует". С ними связывают первые самосожжения, их считали зачинщиками Соловецкого восстания 1674 года и стрелецкого восстания в Москве в 1682 году. С другой стороны, капитоны подвергались преследованиям за нечто такое, что донос 1639 года квалифицировал как "неистовство". Как писал в Послании верным об Антихристе (1669 год) староверческий дьякон Федор: "многая блядущих лживая и нечестивая учения [,.\| Гадко и слышати нам"2. По-видимому, в последней четверти 17 века, 1 О старце Капитане см.: С. Зеньковсхий Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века Muncheii: WilheJm Fink Veriag, 1970. 144-156. В. С. Румянцева. Нирооное антицерковное движение в России Москва Наука, 1986.66-Я1 г Румяниева Народное антицерковное движение в России, 201 Историчесьл и именно в связи с учением Капитона, складывается новая для России культурная конструкция, соединяющая религиозную, политическую и сексуальную девиантность в одно неприглядное целое. Историки не сомневаются втом, что Калитой начал свою деятельность до реформ Никона. Данила Филиппович создал обшину, как полагают, в 1645 По времени его проповедь почти совпала с более бурной деятельностью Никона, немного ее опережая. Исправления священных книг и обрядов Никоном в соответствии с современными ему греческими образцами были первым этапом строительства теократической утопии2. Кризис начался с активизации деятельности Московского печатного двора и исправления для печати священных книг специально. Противники Никона, самым известным среди которых стал протопоп Аввакум, отделились от возглавляемой им иерархии, начав раскол русской православной церкви. Реакция на Гутенбергову революцию, русский раскол был характерным феноменом Нового времени. Общество менялось, пытаясь справиться с рождающейся в кем новой Культурой; церковь и Государство вынуждены были меняться вместе с ним. Разные версии реальности соответствовали разным программам перемен. Отвергнув любые изменения текстов и любые контакты с Государством, раскольники уходили в культурное подполье. В течение трех столетий они продолжали жить в мире, сознательно очищенном от политических и значительной части культурных институтов. Исторический кризис, выразителями которого в равной степени стали Данила, Никон и Аввакум, перешел в государственные реформы Петра I. Если в первой трети 17 века разбросанные общины ка-питоновцев распространялись по центральным русским уездам, то к концу его "раскол" доминировал по окраинным областям России, и особенно в Поморье, среди казаков Дона, Средней и Нижней Волги, на Украине и в Сибири. Монастыри и скиты, "корабли" и "полки" раскольников поддерживали между собой связи благодаря странствующим монахам и юродивым, среди которых были и влиятельные фигуры. Отлученные соборами 1666-1667 годов, расколоучителя в свою очередь объявили антихристом сначала патриарха, а потом и царя. Некоторые организовывать сопротивление. Другие сжигали дома и себя, чтобы не попасть под власть антихриста. Третьи продолжали жить в обществе, имитируя православное благочестие и скрывая свою подлинную веру. Четвертые надеялись убедить в своей правоте царя, страну и мир. Все они ждали Царствия Божия; многие верили, что Конец Света уже произошел; иногда желанный Конец виделся результатом сознательных и даже организованных усилий 1 Реутский (Люди божьи и Скопцы, 85) считан Данилу мифической личностью, но большинство историков 19 века соглашались сего историческим существованием: обзор см. К. Кутепов. Секты Хлыстов и Скопцов. Казань: типография императорского университета, 1882, 41. 2 Антон Карташев. бывший министр исповеданий Временного правительства, характеризовал патриаршество Никона как имевшее катастрофические последствия (см. его Очерки по истории русской церкви Пари* YMCA-Pie;, s. 1959, 2. 14К). Противоположную оиснку см. напр М В Зызыкин Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. Варшава. /. 1934. 2 Впервые слово "раскольники" было употреблено ростовским митрополитом Ионой в 1652 году1. Церковь и власть одинаково употребляли этот термин по отношению к последователям Аввакума и Капитана, хотя первые и вторые очевидно не причисляли себя к одному движению. Скорее наоборот, различия между ними, с самого начала большие, потом увеличивались все более. Аввакум бранно отзывался о "лжехристах", а капитоны хоть и крестились двумя пальцами, но не признавали никаких попов и творимых ими обрядов, ни старых ни новых. Отдельные общины столетиями пребывали в духовном поиске, не стесненном цензурой и иерархией; другие же, напротив, застыли в своем поклонении утерянным формам московской и византийской жизни, как они ее понимали. Согласно выводу историка, "староверие было глубоко консервативным движением, которое парадоксальным образом стало движущим и даже революционным фактором русской жизни"2. До того, как стать вождем крестьянской войны, Степан Разин совершал паломничества в раскольничий Соловецкий монастырь. Крупнейший знаток этих вопросов в русской историографии, Афанасий Щапов даже возводил казачьи рады к раскольничьим (точнее, хлыстовским) радениям3. Одно время часть донских раскольников приняла эсхатологическое учение Кузьмы по прозвищу Косой; в 1686 году у него было 2 тысячи последователей. По мнению историка, Кузьма Косой отличался "полной свободой верований и разнузданностью жизни". Он пророчил Конец Света, учил, что "мы, по созданию Божию, все братья", и предлагал новые толкования библейских текстов4. Пытанный огнем, Кузьма перед Смертью признался, что расколу своему научился в Соловецком монастыре. Видя себя Мессией, он собирался идти с казаками на Москву, чтобы внедрять там свою веру силой; Конец Света объяснялся им как "скончание неверным". Царь Федор Алексеевич пытался провести церковную реформу как "широкую, почти революционную перестройку системы русской иерархии"5. Одной из немногих реализованных частей этого плана явилась казнь Аввакума и троих его сподвижников, которые были сожжены в 1682 году. За этим последовала Смерть царя Федора. В этот день в Москве начался стрелецкий бунт, организованный боярами и монахами, придерживавшимися "старой веры". Примерно в одно время возникли крупные раскольничьи сообщества, не признававшие общения с Государством и его церковью, не молившиеся за царя и не имевшие священников, — так называемые беспоповские согласия: радикальное филипповское согласие, основанное беглым 1 Румянцева. Народное антицерковное движение, 3. 2 Paul Avrjch Russian Rebells. London: Allen Lane Penguin. 1973, 143. 3 А. Щапов Земство и раскол — Сочинения, Санкт-Петербург: чзв-t М В. Пирожкова, 1908, /, 466.0 Щапове как учителе русского народничества см Александр Маркович Эткинд Hi Бездны Афанасий Щапов и его читатели, в печати 4 В. Г. Дружинин. Раскол на Дону в конце 17-го века. Санкт-Петербур1.1912, 99, 272; Клибанов, Народная социальная утопия в России. Период феодализма, 117- 119. 5 Зеньковский Русское старообрядчество. 401 Историческоестрельцом и проповедовавшее самосожжение как средство спасения от Государства-антихриста; более умеренное даниловское согласие, в котором появятся Выгорецкий монастырь и Поморские ответы; и федосеевское согласие, начавшее с общности имуществ и безбрачия, но вскоре превратившееся в ассоциацию крупных купцов, известных "развратом" и, с другой стороны, необычайной экономической эффективностью. Объединявшее всех их учение о Государстве-антихристе создавало уникальную идеологическую среду. Конец Света уже произошел, и светская власть пока, в ожидании Суда, принадлежит антихристу. Верившие в это люди объединяли свои усилия в акте последнего сопротивления, который длился столетиями. С редкой последовательностью уклоняясь от всяких отношений с властью, старообрядцы-беспоповцы сумели создать устойчивые, экономически эффективные городские общины, ставшие первыми независимыми субъектами российского рынка. Капитализм развивался здесь в своеобразных условиях, которые соединяли инициативу харизматических руководителей общины с полным подчинением индивидуальных производителей. Владелец собственности оказывался духовным руководителем и социальным лидером. Когда главным или единственным конкурентом было враждебное и неэффективное Государство, религиозные факторы играли экономическую роль, обеспечивая целостность хозяйственных субъектов, перераспределяя доходы в пользу лидеров, формулируя экономические проблемы на доктринальном языке, замыкая конфликты внутри общины. В особенных условиях России социально-экономическая архаика играла парадоксальную роль в модернизации общества. Но эта роль менялась и с определенного момента стала невозможной. Успешно разрешив проблемы власти и собственности, беспоповские общины с той же решительностью пытались справиться с проблемой сексуальности. Начиная с конца 17 века догматические дискуссии старообрядцев вновь и вновь обсуждали способы регуляции общения полов в своих общинах. Церковный брак не освобождал Секс от греховности, потому что все акты церкви потеряли свою легитимность. В отсутствие священства община тщетно пыталась регулировать новые формы связи, которые стали практиковаться с ее санкции или в отсутствие таковой. Тезисом в вековой дискуссии был полный аскетизм. Безбрачие входило в кодекс поведения множества хилиастических общин в раннехристианской и средневековой Европе. В царстве антихриста жениться не следовало сразу по нескольким причинам: потому, что нарушался спасительный в Последние дни идеал чистоты; потому, что в отсутствие священства правильные браки некому было освящать; и потому, что в результате лишь рождались новые слуги антихристу. В начале IS века все беспоповские согласия призывали своих членов к полной абстиненции. С монашеского аскетизма начались и скиты на Выге. Постепенно, однако, рядом с мужскими скитами возникали женские, и вскоре лидеру поморского согласия, знаменитому Андрею Денисову, пришлось оправдывать существование семейного сожительства. Церковь стала обвинять раскол в разврате. Мирясь с реальностью, учителя раскола пытались регламентировать неосвященные браки, ставя их пол контроль общины и ее лидеров и вводя разные наказания за "блуд". Некоторые раскольники стали признавать браки, заключенные в церкви; другие выработали для этой цели самодеятельный ритуал. В раскольничьей среде появилась интересная идея, формулировавшаяся словами "брак хуже блуда": в браке человек грешит и не кается, а соблудивший кается и тем самым спасает свою душу. Раскаяние имеет самостоятельную ценность: те же, кто состоят в браке, лишены ее, хотя грешат так же, как другие. Таинство брака заменялось таинством покаяния; физическую чистоту могли заменить исповедь, в некоторых случаях публичная, и наказания — паст, тысячные поклоны, финансовые пожертвования общине и т. д. Нагнетая социальное беспокойство, раскол поднимал температуру культурной жизни. В конце 17 и в 18 веке умножается раскольничья литература; старообрядцы имели свои типографии и книжные лавки. Несмотря на видимую распыленность по разным согласиям и по огромной территории, сообщества были связаны между собой. Как замечал свидетель, "переходы из одной Секты в другую совершались постоянно, иногда по нескольку раз"1. Регентша, царевна Софья, издала указ, которым запрещалось само существование религиозного инакомыслия в России. За выдачу раскольников назначалась денежная премия; пойманных предписывалось пытать на дыбе, раскаявшихся отправлять в тюрьму, нераскаявшихся сжигать. В ответ инакомыслящие стали проповедовать самоубийство, способы которого включали "пощение до Смерти", самоуморение в ямах и самосожжение. По формуле Ключевского, которая была бы достойна Фуко, "тысячи совращенных жгли себя ради спасения своих душ, а церковные пастыри ради того же жгли проповедников самосожжения"2. До конца 17 столетия покончило с собой больше 20 тысяч человек. Самосожжения продолжались вплоть до начала 19 века, а коллективные самоубийства раскольников другими способами документированы и в 20-м. Более умеренные бежали в Керженские и Поморские леса, в донские и сибирские степи, в Турцию и Австрию. Последующие царствования были озабочены отношениями с этой необычной для России диаспорой. Доминировавшей идеей было приглашать раскольников вернуться в страну, не снижая уровня религиозных преследований. В 1716 году указом Петра все раскольники обязывались к регистрации и к уплате двойных налогов; уклонившимся грозила пожизненная каторга. В Духовном регламенте епархиям предписывалось собирать сведения о числе раскольников, а господ, укрывающих у себя раскольников, следовало предавать анафеме. Раскольники были ограничены в правах, им запрещалось занимать начальствующие 1 А Вескинский. Филипповская старообрядческая часовня в Москве — Православное обозрение, 1864, январь, 81. 2 В. О. Ключевский Русски* история. Москва: Мысль 1993 2,44Ь. оплжности, раскольники не допускались в свидетели по делам пра-кославных. Потом был введен особый налог на ношение бороды, и старообрядцы обязывались носить поверх одежды особый медальон, лык низшего статуса. В 1723 году было предписано давать воинские команды для сыска и взятия раскольников. Политика Петра была направлена на изоляцию раскольников от остального населения и их уничтожение, примерно соответствуя стратегии борьбы с религиозными меньшинствами в позднесредневековой Европе. На осущест-нление этой программы правительство тратило больше, чем получало от двойных налогов с раскольников2. Трудно было и определить политику в отношении рекрутирования раскольников: Государство нуждалось в рекрутах, но призывать их на общих основаниях значило признать их равноправие. Лишь в 1765 году раскольники были приравнены по отбыванию рекрутской повинности с православными, в 1782 были освобождены от двойных податей3. С 1785 раскольники могли быть избираемы в общественные службы; тогда же была обра-ювана единоверческая церковь, с помощью которой правительство надеялось обеспечить воссоединение русской церкви4. Внедряя Просвещение силой, Петр вызвал насильственное же сопротивление. "Учение о Петре, как антихристе, было общим ответом Народа на его реформы", — обобщал популистски настроенный историк5. С тех пор и надолго вперед апокалиптическое преображение мира мыслилось как возвращение к допетровским временам. Инаковерие русских продолжало составлять политическую проблему в течение всего имперского периода. "Правительство никогда Сект раскольнических законным актом не признавало и не признает, а токмо терпит оные", — формулировал в середине 19 века историограф Министерства внутренних дел6. Особые, так и не решенные проблемы возникали в связи с уклонением некоторых Сект от военной службы. Другие группы раскола, наоборот, предоставляли режиму незаменимую поддержку в военной и экономической областях. После убийства Александра И стало известно, что его личная охрана состояла из казаков-старообрядцев; вряд ли, впрочем, они все еще считали царя антихристом. Универсальный конфликт христианства и язычества принял разные формы на Западе и в России. В Европе язычество потеряло религиозный статус, но сохранило свое культурное значение, став ре! Н. Варадинов. История Министерства внутренних дел, кн. 8. История распоряжений по рас-колу Санкт-Петербург, 1863, 13-15. 3 П. С Смирнов. Правовое положение раскола при императрице Анне Иоанновне — Христианское чтение, 1906, январь, 116-117; Robert Crummy. The Old Relievers and the World of Antichrist. Madison University of Wisconsin Press, 1970, 82. " Варадинов. История Министерства внутренних дед. 8, л3- 4 Там же. 47; см. также: Pia Pera. The Secret Committee on the Old Believers: Moving away from Catherine lls Policy of Religious Toleration — Russia in (he Age of Enlightenment. London. Mac-millan. 1990, 223. В Фармаковскнй. О противогосударственном элементе в расколе — Отечественные записки, 1S66. 2.1. 515: Варадинов. История Министерства внутренних дел, S, 197 32 зервуаром для внехристианских символов Просвещения. В России оно, напротив, сохранило свое религиозное значение, но потеряло культурный статус, оказавшись оттесненным за пределы Культуры и порождая разного рода низовые анти-религии1. Российское Государство, пытавшееся отождествить себя с религией и Культурой, либо боролось со всеми формами анти-Культуры как с преступлениями, либо игнорировало их существование. Церковь Дмитрия Ростовского и Филарета Дроздова, Феофана Прокоповича и Победоносцева, и вера Капитона и Аввакума, Селиванова и Распутина — существовали в параллельных, лишь изредка пересекавшихся мирах. Культурная церковь и народная религия ограничивались смутными подозрениями в существовании друг друга, конструируя Другого как антикультуру и анти-религию, царство антихриста и беснований. СТАТИСТИЧЕСКОЕ Раскол с трудом поддавался описанию в религиозных и, тем более, в политико-правовых терминах. В официальной переписке]8 века это слово употребляется по отношению к любым видам религиозного инакомыслия, вюночая, например, скопчество2. За словом стояла сложная, мозаичная реальность. Немедленно после своего образования раскол стал дробиться на множество различных согласий, толков и Сект. Под всем этим понималась совокупность трудно различимых между собой проявлений религиозного инаковерия, противостоящих как православной церкви, так и западным конфессиям. Изучение меняющегося значения этих понятий было бы полезным упражнением в области археологии знания; здесь мы можем очертить лишь те контуры, которые необходимы для восприятия дальнейшего материала. Всякая конфессиональная группа именно себя полагает носителем церковной истины, а других считает еретиками, сектантами или, в русской терминологии, раскольниками. Слово раскол употреблялось деятелями православной церкви для собирательного обозначения всей совокупности конфессиональных групп русского Народа, отколовшихся от этой церкви и не связанных с нею церковным общением. Сами раскольники никогда не считали себя таковыми. Тем не менее слово раскол вполне укрепилось как в миссионерской, так и в этнографической литературе. Согласно дальнейшей классификации, раскол подразделяется на старообрядчество и Сектантство. К старообрядцам относили потомков тех православных, 1 В М. Живой. История русского права как лингво-семиотическая проблема — Semiotics and the History of Culture Columbus; Slavica, 1988,48. 2 Арестованного в 1775 голу основателя скопчества Кондратия Селиванова в полицейском рапорте именовали "раскольником" II Мельников Правительственные распоряжения, выписки и записки о Скопцах до I £26 гола Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, Отдгл третий — Чтении в Императорском обществе истории и древностей Российских, 187: Л ста 5. 4и которые в 17 веке не согласились с реформами Никона. Сектантст-ко. в частности хлыстовство, в России документировано с донико-новских времен; но в целом ему можно дать только отрицательное определение. Сектантами считали религиозных русских, не принадлежавших ни к православной церкви, ни к старообрядчеству, ни к существовавшим в России иноверческим конфессиям. Бюрократии светская и духовная равно стремились слить этнические, религиозные и политические классификации, и лишь абсолютная невозможность сделать это заставляла считаться с реальностью. Действительно, многие из русских не были православными, и эта аномалия оказывалась еще более значимой, чем другая, тоже имевшая множество последствий, — что часть граждан Империи были нерусскими. Единственное, что объединяло раскольников между собой, противопоставляя остальным, — то, что они не были православными, оставаясь русскими, Все в более явной форме раскол стали определять в этих смешанных религиозно-этнических терминах. Раскол нарушал линейность имперской политики, которую оказывалось невозможным сформулировать в понятных терминах бинарной оппозиции: православные русские против инаковерующих иностранцев. Ни Сектантство, ни старообрядчество не были внутренне однородными явлениями. Среди обоих разделов классификации были единицы чрезвычайно радикальные, как самосожженцы в старообрядчестве и Скопцы в Сектантстве; и группы гораздо более умеренные, гак что их отличие от православия имело обрядовый характер. Разные группы раскола были не согласны друг с другом так же, как и с никонианским православием. Устойчивые различения внутри этого поля (как разделение старообрядцев на поповцев и беспоповцев) были связаны не с культовыми, а с организационными особенностями общин. В историческом контексте противопоставление старообрядцев и сектантов друг другу бесперспективно; внутри них были значительные группы, тяготевшие друг к другу и различимые только в путаных и не раз менявшихся официальных классификациях. В миссионерской литературе, русские Секты принято было делить на две категории: мистические и рационалистические. К категории мистических Сект относили Хлыстов, Скопцов, бегунов и более мелкие общины, как правило являвшиеся местными модификациями хлыстовства: шелапутов, прыгунов, русских мормонов, чемреков и другие. От мистических Сект были малоотличимы некоторые из старообрядческих толков, в частности большие поволжские общины Спасова согласия. Впрочем, с ними же обычно связывали нехристианские Секты, в частности жидовствуюших и субботников1. С другой стороны, к категории рационалистических Сект относили Молокан, 1 Эти древние русские общины к концу 19 века подверглись заметному вырождению, но продолжали существовать Их члены переходили в другие Секты и обшалисьс Интеллигенцией, к примеру, известный Тимофей Бондарев был обрезан как жидовствующий, а впоследствии стал крестянскиКГттисаТелем и Другом Льва Толстого О состоянии обшин жидовствующих в начале 2i) века см С Д Бондарь Секты х?ыгтов, шелопутов, духовных христиан. Старый и Но-ныи Ираиль, субботников и [. Действующих Петроград типография В Д Смирнова.)9) Духоборов, Штундистов. Баптистов, пашковцев и т.д. За этой классификацией стояла определенная, хотя и не всегда эксплицитная теория. Рационалистическими именовались те Секты, в которых предполагалось западное, и прежде всего протестантское, влияние. Мистическими назывались Секты более оригинальные и почвенные. Иноземных источников их культов с определенностью установить не удавалось (а когда исследователь задавался такой целью, то ему приходилось привлекать восточные влияния — мусульманские или даже буддистские). Понятно, что так называемые мистические Секты более других отвечали националистическим и народническим настроениям. Названия Сект — их уместно называть сектонимами — чаше давались внешними и враждебными наблюдателями и несли оскорбительные коннотации. В этом качестве они отвергались самими сектантами. Впрочем, и слова сектант или раскольник ими не употреблялись. Сама проблема является универсальной: профессиональные обозначения реальностей народной Культуры по своему происхождению принадлежат официальной Культуре, и даже собственно дискурсу власти. Народная Культура не вырабатывает самообозначений, либо считая свой мир универсальным, либо же, позднее, конспирируя его от внешней угрозы. Исследователи вынуждены пользоваться терминами и классификациями, которые несут в себе идеологическую нагрузку, часто враждебную к предмету исследования. Распространенным сектонимом Хлыст* пользовались только миссионеры и их читатели, но не сами носители веры. Сами сектанты возводили название своей религии к имени Бога. Они называли себя христами, или еще божьими людьми, а слово Хлысты считали оскорбительным, видя в его происхождении издевательство и нечестную языковую игру: превращая христов в Хлыстов, враги намекали на роль бичеваний в их культе, которую сами верующие тоже отрицали. Чиновник МВД и известный писатель Павел Мельников полагал, что название хлыстовщина было изобретено "некоторыми духовными лицами, считавшими неприличным при названии Секты употреблять священное имя Спасителя". Более нейтральные наблюдатели для обозначения хлыстовства предпочитали пользоваться более нейтральными терминами, как духовное христианство или даже христоверие. Такого рода категории, однако, совсем размывали значение феномена; духовными христианами называли также Молокан, Духоборов и даже толстовцев. Количественные оценки численности раскола сходились в признании значительной его роли в народной жизни. Социалист Петра-шевский на следствии в 1849 году называл численность раскола в 7 миллионов. "У нас раскол, несмотря на все правительственные преследования, сохранился почти у половины населения", — писал 1 П. Мельников (Печерский). Тайные Секты — Полное собрание сочинений. Санкт-Петербург — Москва: товарищество М О. Вольф, 1898, 14, 281. г. Цело петрашевцев Москва-Ленинград. >пд-во АН СССР, 1937, /. 43. Огарев в 18671. Примерно тоже читаем в Кому на Руси жить хорошо? Некрасова. Типический священник говорит: В моем приходе числится Живущих в православии Две трети прихожан. А есть такие волости, Где сплошь почти раскольники, Так как тут быть попу? По оценкам Министерства внутренних дел, которые само оно считало заниженными, в середине 1820-х в России было около миллиона раскольников3. При этом специальная экспедиция, направленная в начале 1850-х в Ярославскую губернию, обнаружила в 37 раз больше раскольников, чем числилось по официальным сведениям. По данным этой экспедиции, до трети населения Ярославской губернии являлось сектантами; в некоторых документах указывалось, что "целая половина губернии тайно или явно принадлежала к расколу"4. Участвовавший в экспедиции Иван Аксаков, впоследствии известный славянофил, утверждал, что раскольников было три четверти. При этом Аксаков полагал, что самые богатые купцы принадлежат к раскольническим толкам и на нужды раскола жертвуют "огромные суммы"5. По официальной статистике, во многих губерниях раскол оказывался более распространен между женщинами, что объяснялось тендерными стереотипами: "женщины впечатлительнее и восприимчивее, более поддаются постороннему влиянию (...] быть может, уступают мужчинам и в интеллектуальном отношении", — полагали министерские чиновники6. В 1862 году Министерство внутренних дел подсчитало, что сектантов и раскольников в России несколько больше 8 миллионов; в эту оценку не вошла распространенная в Поволжье и близкая к Хлыстам община Спасова согласия, которая одна насчитывала 2 миллиона человек. Мельников говорил о "десятке миллионов русских людей" — приверженцев раскола, и еще "не одной сотне тысяч Народа" за границей от Пруссии до Египта; это была одна шестая часть всего населения, числившегося православными7. Более осторожную оценку давал игумен Павел, перешедший в православие из старообрядчества и ставший церковным специалистом по расколу. Он объяснял, что министерские чиновники считали признаками раскола любые проявления народного православия, как, например, Иисусову молитву и восьмиконечный крест, а также записывали в раскол всех 1 Н. П. Огарев. Избранные социально-политические и философские произведения — М.: ГИХЛ, 1952, 773 1 H. А. Некрасов. Полное собрание сочинений. Ленинград: Наука, 1982. 5, 23, 3 Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 179 Гам же, 528; А Розов. Странники или бегуны в русском расколе — Вестник Европы, 1872, ноябрь, 260. 5 И. С. Аксаков. Краткая записка о странниках или бегунах — Русский архив, 1866, 4, 642. ь Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 182. 1 П. Мельников-Печерский Письма о расколе — Собрание сочинений. Москва: Правда, 1963. 6, 195. не ходивших на исповедь; то и другое вело к преувеличениям числа раскольников. По мнению отца Павла, количество раскольников в Империи составляло 3 миллиона1. Как всегда, за расхождением цифр стоит содержательная проблема. Собственно народные и, соответственно, массовые версии христианства могли быть равно далеки от старообрядчества и официальной церкви, которые столетиями конкурировали за их ассимиляцию. Если в одних случаях влияние Сект и толков по политическим и религиозным соображениям преуменьшалось, то а других случаях оно по тем же причинам преувеличивалось. "Новый, народившийся культ [..] становится огромной силой, угрожая подавить старый", — писал в 1881 году Алексей Прутавин, и это "новая эпоха, новая эра" в жизни народа2. Иосиф Юзов (Каблиц) в книге под любопытным названием Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане оценил общую численность раскола в 13-14 млн. человек5. В 1882 году народник Я. В. Абрамов в Отечественных записках оценивал численность сектантов и раскольников в 15 миллионов4. По его мнению, "огромное большинство раскольников и сектантов стоит выше православного населения по своему нравственному развитию". В 1886 году сообщали, что "и крестьяне, и казаки целыми массами переходят в Сектантство"5. В свете рассуждений о "русской душе" эти опенки претерпевали дальнейшие изменения. Датский литератор Георг Брандес, читавший лекции в России в 1887, увидел суть русской души в сочетании мистицизма, характерного для всех славян, с реализмом, который он считал особенностью русских. Со слов своих информаторов Брандес насчитал в России 15 миллионов сектантов, принадлежавших к 60 "разным религиозным и моральным системам"6. Консервативно настроенный Гиляров-Платонов писал в 1883, что "некоторые смельчаки" оценивали численность религиозных диссидентов в 20 млн. человек, что почтенному публицисту представлялось "положительным вздором"7. По официальным данным духовных властей, общее число всех старообрядцев и сектантов в России в конце 19 века не превышало миллиона. Всеобщая перепись 1903 года определила численность сектантов и старообрядцев в России в 2.1 миллиона душ обоего пола, из которых Хлыстов было ничтожно мало, всего 4.217 душ. По этому поводу известный исследователь русского раскола Алексей Пругавин писал в 1904 году: "Наша статистика раскола и Сектантства, без всякого преувеличения, всегда была в самом жалком состоянии". 1 Паве;], игумен О числе раскольников в Российской империи — Братское слово, 1876, 3,213 2А Прутавин Значение Сектантства в русской народной жизни — Русская мысль, 1881. /,348 3 И. Юзов. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. Санкт-Пегербург. 188 1, 46 4Я В Абрамов К вопросу О веротерпимости — Отечественные записка, 1882, 1-2. П. Уймович-Пономарев. Пономарев. Земледельческое братство как обычно-правовой институт секгангов — Северный вестник. 1886, 10, 1. 6 G Biandes. Impressions of Russia. New York: T. V Crowell Co, 19об, 19. 1 H. П Гиляров-Платонов. Вопросы веры и церкви Москва синодальная типография, 1905. 2, 36В. а А. С Пругавин. Старообрядчество во второй половине XIX века Очерки по новейшей теории раскола. Москва. 1904,8. Статистическое 11 с ре водя эти хаотические сведения в связный исторический нарраив, даже умеренные авторы не удерживались от крайних выводов: История русского православия представляет своеобразную картину сосуществования двух вер в верхах и низах: утонченного богословствова-ния культурных верхов и почти не задетой историческим процессом ритуалистической и магической религии масс (...) Массы с конца 17-го века ушли в раскол, а позднее в сектантство1. По расчетам Милюкова, к 1900 году количество раскольников (старообрядцев и сектантов) приблизилось к 20 миллионам человек, а к 1917 — к 25 миллионам. Сектантов из них было до 6 млн.2. Владимир (юнч-Бруевич на 2-м съезде Российской социал-демократической napJ гии в 1903 еще увеличивал оценки: двадцать миллионов старообрядцев всех согласий плюс шесть миллионов сектантов всех толков. При)том он оговаривал, что ему известны цифры еще более высокие — до 5 миллионов раскольников в общей сложности1. Фюлоп-Миллер оценивал количество сектантов (сюда он включал и старообрядцев) в России до революции в одну треть населения. Какова бы ни была степень сомнения в этих впечатляющих цифрах, современные оценки остаются очень высокими. Александр Гершенкрон оценивал численность раскольников в начале 20 века в треть населения Российской империи, Роберт Крамми в 12-15 процентов населения5. Согласно большинству оценок, хлыстовство во второй половине 19 века было третьей верой русского населения России, уступая по своему распространению только церковному православию и старообрядчеству. "Хлысты в действительности составляют весьма обширную и притом совершенно самостоятельную Секту", — писал в 1862 году Мельников0. В 1869 Барсов писал о Хлыстах как самом распространенном, после старообрядчества, виде "религиозного разномыслия" в России7. Быстрое развитие их общин во многих губерниях признавали и церковные власти. Синод в отчете за 1898 писал: хлыстовщина привлекает православных верою в живых богов, легкостью общения с христами, возможностью самим стать пророками и получить духа... Если прибавить к этому большое искусство, хитрость и осторожность, с которою Хлысты ведут свою пропаганду, то понятно будет, почему по местам случаи совращений достигают и довольно значительной цифры8. 1 П Милюков Традиционная религия к свободная мысль — Современные записки, 1928, 37,396. 3 П Милюков Очерки по истории русской Культуры. Париж: та — в о "Современные записки", 193], 2, 157, 5 В. Бонч-Бруевнч. Раскол и Сектантство в России — Избранные сочинения, Москва, 1959, 7, 175. Fuelop-Miller. Mind and Face of Bolshevism, 85. s Gevschenkion. Europe tn the Russian Mirror, 136, Crummy. The Old Believers and the World of Antichrist, XII. 6 Мельников-Печерский. Письма о расколе, 226. 7 Н. И. Барсов. Исторические, критические и полемические опыты. Санкт-Петербург, 1879, ЮЗ. х Отчет Обер-прокурора св. Синода за 1898 год — цит. по Прутавин. Старообрядчество во второй половинеXIХвека, 16. Обзоры церковной политики Победоносцева см.: Robert F. Byrnes. Pobedonostsev His Life and Thought. Bloomington. University of Indiana Press, 1968; Gregory L Freeze. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform New Jersey. Princeton University Press, 1983. 38 Часть / — ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ Протоиерей Буткевич в 1910 утверждал не без паники: "В настоящее время хлыстовство охватило всю русскую землю"1. Пругавин затруднялся определить численность Хлыстов; он писал, однако, что наблюдатели могут указать "целый ряд" уездов в разных губерниях России, в каждом из которых Хлыстов "значительно более 4-5 тысяч человек"3. В том же году Бонч-Бруевич оценивал численность Старого Израиля, то есть традиционного хлыстовства, в полмиллиона человек3. Скопцы, в силу наносимых ими телесных повреждений, подлежали анатомической экспертизе. В архивах Министерства внутренних дел уже к 1870-м годам накопилось порядка 5 тысяч делопроизводств, содержавших подобные документы. Идентификация других сектантов представляла собой методологическую проблему. В отличие от Духоборов и Молокан, Хлысты не жили компактными поселениями; к тому же в разных местностях Хлысты были известны под разными названиями (шелапуты, мормоны, богомолы, прыгуны и т. д.). В 1870-1910-х годах из хлыстовства выделялись и быстро развивались Секты с новыми названиями (катасоновцы, дурмановцы, воздыхан-цы, малеванцы и т. д.), удерживавшие большее или меньшее сходство с хлыстовством. Например, так называемых перфиловцев в 1880-х годах было 25 тысяч; они практиковали экстатические ритуалы со Свальным грехом и пророчествами, распространялись по югу России от Тамбова до Астрахани, разделялись на округа, руководимые апостолами, и поклонялись одному лидеру, равному Христу5. Многие мистические Секты, давно известные под другими названиями (Скопцы, бегуны, немоляки, неплательщики и т. д.), тоже имеют довольно близкое отношение к Хлыстам. Крупная и особым образом организованная община Новый Израиль насчитывала около ста тысяч человек; на ее съезде в Таганроге в 1906 году присутствовали представители двухсот местных организаций из разных губерний от Калуги до Закавказья и казацких областей. По более умеренным подсчетам, количество Хлыстов самого традиционного толка в начале века было около 100 тысяч человек; они жили рассеянно или компактными поселениями на территории 30 губерний, от Петербургской до Таврической7. Французский этнограф в 1906 по косвенным данным оценивал численность Хлыстов в 175 тысяч8. По сведениям молоканских кругов, в 1910 году в России был 1 миллион 130 тысяч Т. И. Буткевич. Обзор русских Сект и их толков. Харьков, 1910,56. 2 Пругавин Старообрядчество во второй половине XIХвека, 17. 3 В. Д. Бонч-Бруевич. Новый Израиль — Современный мир, 1910, 9, 2-Й отдел, 13, го же в: Материалы к истории русского Сектантства и старообрядчества, 4. Под ред. В. Д. Бонч-Бру-евича. Санкт-Петербург, 1910, XLI. * Е. Пеликан. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. Санкт-Петербург: печатня В. И. Головина, 1872. 5 Бондарь. Секты Хлыстов..., 25. 6 Бонч-Бруевич. Новый Израиль, 13. 7 А. И. Клибанов. История религиозного Сектантства в России. Москва: Наука, 1965, 84. 8 J.-B. Severac. Lasecierussedex Hamme-de-Dieu.Jhzse de Doctoral Paris: Comely, 1906,8 — 11. 122. сектантов, большинство из которых принадлежало к "духовным христианам" — категории, трудно расшифровываемой. Статистика эта столь противоречива по нескольким причинам. Каждая из оценок по-своему отражала политическую и религиозную ангажированность автора. Понятно, что церковь стремилась преуменьшить число сектантов, сведения полиции по этому вопросу часто были недостоверны, а этнографы сталкивались с нехваткой информации. К тому же, как мы видели, под собирательным понятием раскол понимались не просто различные, но полярно противоположные явления. Когда подсчитываются явления, принадлежащие к определенной категории, ясно, что внутри этой категории они не вполне однородны; когда подводят сумму, об этом забывают. Итоговый результат зависит от того, какой субъективный образ держится в уме у того, кто оперирует с суммарными цифрами, и кого из подсчитываемых единиц на самом деле представляет этот гештальт. В данном случае понимание русских реальностей определяющим образом зависело от того, какой виделась масса людей, стоявшая за миллионными цифрами раскола в целом похожей на консервативных и в большинстве своем лояльных старообрядцев; похожей на аскетичных, хозяйственных, рационально мыслящих сектантов типа Духоборов или Молокан; или, тоже в целом, похожей на радикальных сектантов типа Хлыстов и Скопцов, склонных к самым крайним экспериментам над телом, собственностью и семьей. Такого рода обобщение представляло собой ответственную процедуру, из которой следовали выводы политического и даже полицейского характера, всецело зависевшие от качества классификационной сетки. Как заметил английский путешественник Уильям Диксон: Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит старообрядцев на один уровень с Хлыстами и Скопцами: самых консервативных людей в России — с самыми революционными людьми в Европе2. Итак, оценки численности русского раскола в конце 19 и начале 20 веков варьировали от одного до 30 миллионов; оценки численности хлыстовства — от ста тысяч до "охвата всей русской земли". Сама возможность такого разброса зависела, конечно, от конспиративного характера некоторых групп раскола. В своей 10-й заповеди Данила Филиппович требовал: "Веру свою содержите в тайне и никому, ниже отцу родному, ниже отцу духовному, не объявляйте". Но Хлысты дали этой заповеди особенную интерпретацию. Они не только сохраняли тайну собственного ритуала, но и аккуратно ходили в православную 1 Духовный христианин, 1911, 1, 52. 1 W H. Dixon. Free Russia. New York: Harper. 1870. 152. 40 церковь, соблюдая многие обряды и демонстрируя редкое благочестие. Знаток Сектантства Н. И. Барсов писал об этом в 1869 году: "Хлысты в глазах мира являются добрыми христианами — посещают церковь, исповедуются и причащаются и вообще бывают, по-видимому, лучшими прихожанами православных церквей, в душе презирая Церковь, ее таинства и обряды"1. Еще через 35 лет об этом же писал Пругавин: "Обыкновенно Хлыст первым приходит в церковь, последним уходит оттуда; он молится горячее, чем настоящий православный"2. На вопрос статистика "Хлыст непременно ответит, что он — православный из православных"3. Секретный характер Секты Хлыстов придавал особо таинственную атмосферу всему, что с ней было связано или казалось таковым. Правительство отвечало сходным образом, учреждая для борьбы с расколом и Сектантством Секретные комитеты и принимая решения, не подлежавшие разглашению среди тех, для кого они были предназначены. Все это обостряло обоюдную подозрительность и, вероятно, имело значение в формировании конспиративной политической Культуры, сыгравшей зловещую роль в российской истории двух последних столетий. С точки зрения светских и духовных властей, хлыстовство играло с ними в прятки самым опасным образом. Притворяясь православными с помощью способов, которые делали их изобличение почти невозможным делом, Хлысты давали возможность подозревать в хлыстовстве, по сути дела, всякого православного. Для полицейского Государства, любое действие которого зависит от надежности проводимых им классификаций, такая ситуация нетерпима. Нет более опасного беспорядка, чем тот, который выглядит как порядок, но при этом известно, что часть его, неизвестно какая, на самом деле есть беспорядок. Сектантство подозревалось в намеренном притворстве и вредительстве, в чем-то вроде злонамеренной порчи классификационных схем. Трудно, однако, поверить, что тысячи людей регулярно занимались определенной религиозной практикой — и занимались ею истово, "горячее, чем настоящий православный" — исключительно из притворства и конспирации. По формулировке Бориса Успенского, для конфессиональной ситуации на Древней Руси было свойственно двоеверие, особым способом организованное "сосуществование христианского и нехристианского поведения"4. Нечистое поведение не осознавалось как грех, если только оно совершалось в соответствующем нечистом месте, как, например, баня. Выбор той или иной из 1 H. И. Барсов. Русский простонародный мистицизм — Христианское чтение, 1869, 9. 443 1 Прутавин. Старообрядчество во второй половине XIХвека, 15. А С Пругавин Бунт против природы (о Хлыстах и мыстовщине). Москва Задруга, 1917. / Б А Успенский. К проблеме хрисгианско-яэыческого синкретизма. Вторичные моделирующие системы Тарту. 1979. 59; см также Б А Успенский Царь и самозванец: самозванче-ство в России как культурно-исторический феномен — Ятк, средневековой Культуры Москва. Наука, 1982, 20! -235, применительно к Сектам идея -лвоеверия" впервые, видимо, появилась в. В Кельсиев. Святорусские двое веры — Отечественные записки, 18о7, октябрь. 2, продолжение. Заря, 1869, октябрь. этих форм поведения (и, очевидно, верований) происходил, по модели Успенского, ситуационно: в церкви кощунством было вести себя не по-христиански; в других же, нечистых или грешных местах, наоборот, кощунственным было поступать и говорить так, как это пристало в церкви. Уклад жизни формировался как предсказуемое чередование правильного и неправильного поведения, которое закономерно следовало за сменой локальных ситуаций. Применяя эту модель, можно представить себе, что для Хлыста хождение в православную церковь было важной частью его религиозной жизни. Специфически хлыстовская Культура потому и сумела так далеко отойти от православной, что Хлысты, в отличие от старообрядцев, с православием не порывали. Вместо того, чтобы оказаться вынужденными по-своему воспроизводить церковные службы, таинства и иерархии, — задача, с которой безуспешно боролись, каждое на свой лад, все старообрядческие согласия, — мистические Секты продолжали использовать готовые структуры православной церкви, лишь дополняя недостающее собственными учениями и ритуалами. Логические противоречия между ними, обсуждаемые синодальными миссионерами, вряд ли особенно беспокоили сектантов. Из православной догматики они отбирали те элементы, которые были им ближе или понятнее. Ясные ситуационные ключи надежно отличали друг от друга церковь и корабль, священника и пророка, литургию и радение. Общины русских сектантов называли себя кораблями. Очевиден изоляционистский характер такого представления о собственной жизни: корабль чужероден своей среде и для своих обитателей является единственным средством спасения от нее1. Главным отличительным признаком хлыстовства был ритуал религиозных собраний — радений вместе с входящей в состав этого ритуала практикой кружений. Все свидетельства, которые мы имеем о радениях, записаны профессионалами, людьми официальной Культуры — миссионерами, следователями, этнографами. Чаще они писали со слов сектантов, иногда им удавалось самим присутствовать на радении. В 1809 калужский священник Иван Сергеев, перешедший в православие из хлыстовства, сообщал о своих бывших единоверцах: Препровождают они праздники свои в беспрестанном посолонь кружении, останавливается токмо их крут во время обеда. [...] И если посмотреть на сию их жаркую сцену, когда хорошо сладят, то представится совершенно как бы и подлинно плавающий по воздуху или в воде круг, колеблющийся и из-тиха поднимающийся, как бы единою машиною. Оный круг знаменует у них чан или "купель духовную" \|...] Но сей чан у них не из чувственных досок, но из плотей человеческих состоит. 1 Другую интерпретацию см... М. Б Проханова Народные представления о корабле в России 17-го века — Semiotics and the History о/Culture Columbus Slavics, 198 S, 187, 191. Леонид, аркиманлрнт Изъяснение раскола, имянуемого кристовщика или хлыстовщина — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1874, 3, 69-70 2 — 5885* Со временем радение стало описываться в психологических и медицинских терминах. В этом русская традиция сектоведения соответствовала европейским стандартам: в Европе серединой 19 века датируются первые попытки медикализации необычных явлений религиозной и сексуальной жизни1. Чиновник и сектовед Павел Мельников, писавший романы под псевдонимом Андрей Печерский, в одном из них рассказывал о радении как об истерическом припадке: На Марью Ивановну "накатило-* Она была в восторге, в исступленье [... J Всем телом дрожа и сжимая грудь изо всей силы, диким, но торжественным каким-то голосом запела она [..] Глаза ее закрылись, всю ее дергало и корчило в судорогах. Покрытое потом лицо ее горело, белая пена клубилась на раскрытых, трепетавших губах. Несколько минут продолжался такой припадок, и в это время никто [...] не потревожился — и корчи и судороги они считали за действие святого духа, внезапно озарившего пророчицу2. Иначе описывал кружения видевший их в начале века у сектантов Старого Израиля, считавшегося одной из традиционных общин, Владимир Бонч-Бруевич; с его хлыстовскими симпатиями нам еще предстоит познакомиться подробно: не имея в себе ровно ничего отталкивающего, эти священные пляски, сопровождающиеся несколько приподнятым настроением, бывают нередко весьма изящны, одушевленны, красивы, полны внутреннего огня и стремления3. Посмотрим еще на сцену радения, как она была увидена правительственным чиновником, неособенно заинтересованным ни в компрометации Сектантства, ни в его прославлении. Автор с очевидностью стремился быть беспристрастным свидетелем, и результат его стилистических усилий напомнит описание церковного причастия в Воскресении Льва Толстого, классический пример остранения как литературного приема. Речьидето 1911 — 1912 годах: В бытность свою в г. Боброве, Воронежской губ., я присутствовал на собрании "грачевцев" в слободе Азовке. Во время собрания все стояли. После пения церковных молитв (...], присутствующие стали петь церковные песни. В это время на одну из женшин сошел "Дух" и она долго прохаживалась по комнате, размахивая руками в такт пения. Нередко она подходила к кому-либо из стоявших, кланялась в ноги и целовала в уста. Среди пения по временам раздавалось сильное общее дышание. напоминавшее собою шипение паровоза, При этом некоторые из присутствующих "трепетали плотию", то есть судорожно подергивали телом. По окончании песни одна из женщин вышла на середину и начала говорить что-то несвязное, какие-то непонятные слова, причем одною рукою описывала круг в воздухе. Она говорила: Арчил... тир... тур... фир... кари... тира... тири... и т. п. Ей отвечал на таком же тарабар 1 Michel Foucauh. The History of Sexuality. Vol l. Ал Introduction. New York: Vintage Boob, 1990, 118. 2II. Мельников-Печерский На горах. Москва. Художественная литература, 1979, / IS. i Материалы к истории русского Сектантства и старообрядчества, 4, 204. Ритуальноеском наречии один из участвовавших на собрании мужчин. Разговор продолжался около получаса, причем в него вмешались двое других участников собрания. Мало помалу разговор превратился в пение каких-то стихов на том же самом тарабарском наречии. Во время этого пения один из парней "пошел в духе", лицо его выражало необычайную радость (...] Одна из "ходивших в духе" залилась слезами; она плакала о душах грешных людей. [...] Собрание закончилось пением церковных молитв и общим иелованием. По окончании собрания один из присутствующих пояснил мне, что говорившие на незнакомых наречиях не понимали того, что говорили (...j; но несомненно, что они говорили от Духа Святого о великих и дивных делах Божних1. Согласно большинству отчетов, центральным и повторяющимся цементом ритуала в хлыстовских и скопческих общинах были крушения. Быстрое вращение тела вокруг своей оси вызывало измененные состояния сознания, иногда галлюцинации, судорожные припадки и другие психомоторные симптомы. Один за другим вертятся направо [...] на одном месте столь проворно и скоро, что нельзя уже приметить лица; причем длинная и широкая белая рубашка, надувшись от воздуха, образует токмо как бы белый, чахикально вертящийся, столб [...] На пятке правой ноги всякий Скопец вертится неподвижно, а левою несколько опирается в пол, строго соблюдая такт2, рассказывал видевший этот ритуал архимандрит. Согласно другому < нидетельству. Божьи люди к радению внутренно имеют охоту и чувствуют в сердце радость. Они подолгу вертятся и, отдохнувши, опять внутренно влекутся радеть; и при самых быстрых оборотах могут вдруг остановиться, и у них голова не кружится3. Скорость вращения свидетельствовала о степени благодати. Отдыхавшие Хлысты смотрели на радеющих, пели и оценивати: "видят сильно удивительно скорое радение, то говорят, что на такого-то благодать накатила". Достижение измененного состояния сознания,.! равно и повышение статуса в общине прямо зависело от успеха в >той моторной активности. Некая Устинья Ивановна, ставшая пророчицей скопческого корабля, рассказывала: "Когда в нее вселился лух, то тогда к радению в сердце почувствовала охоту и великую радость и, долго беспрерывно радевши, не имела усталости и была как вне себя, и точно начала пророчествовать"4. У других общин — прыгунов, трясунов и т. д. — практиковались другие упражнения, разного рода прыжки и бегания, а также дрожания и качания, доходившие до конвульсий и припадков падучей. Нередкими были имитации распятия и крестных мук Христа; особенно увлекались этим закавказские прыгуны и оренбургские Хлысты-дурмановцы. Среди 1 Бондарь. Секты Хлыстов..., 84. 2 Мельников Соловецкие документы о Скопцах, 151 Там же, 159. последних был в этом деле чемпион, Иван Утицкий, который мог стоять без движения, раскинув в стороны руки, с вечера до полуночи, а потом сваливался пластом; в это время "благодать спускалась на него в виде огненного клуба"1. Такого рода явления не редкость и у католических мистиков; но для хлыстовских обшин важно сочетание мистического опыта с коллективной моторной практикой. Как и при других измененных состояниях сознания, например, наркотическом, достижению экстаза во время радения учились. "Не навыкшего вертеться по кругу навыкший берет под руки, и оба вместе проворно вертятся на одном месте, а после не навыкший уже и один вертится". Без особого состояния сознания такая моторная практика была бы невозможна: "я знаю, что человек, не имевши в себе духа, так сильно и долго на одном месте радеть не может", — доносил в 1826 году раскаявшийся Хлыст. При обучении употреблялись медитативные инструкции: "в беседах учитель мой приказывает Божьим (людям), чтобы во время радения человек вовсе замолчал и ничего бы не помышлял, то в такого человека Бог и вселится; а если кто с помышлениями радеет, то в такового Бог не вселит"2. К кружениям добавлялось особое, ритуально усиленное дыхание. "Скоро ходят крутом по солнцу [...] и сильно же дышат отрывисто, враз с топанием ног", — доносил некий Андреянов в 1834 году. "Вертятся на левой ноге до истощения сил (...) Потом бегают друг за другом; [...] потом, ставши по одному, прыгают на одном месте, дыша с сильным напряжением", — тогда же сообщали скопчихи из Тамбовской губернии. Пели в это время тоже о духе: "Ах, Дух, Святой Дух"; или "Ай, Дух! Царь Дух"; или просто непрерывно повторялось во время радения: "А! Духа, Духа"3. При вступлении саратовского купца Чек-менева в общину саратовских Скопцов пророк, по показанию купца, "пришел в исступление, начал часто дышать и едва было совсем не задохся", а потом стал пророчествовать4. Многие из физиологических феноменов, возникавших по достижении сектантами экстаза, — воздыхания, рыдания, всхлипывания, неудержимый хохот, икота, зевание, протяжные стоны, животноподобные крики — связаны именно с дыхательной функцией5. Пензенский священник с возмущением доносил, что местные Хлысты и в церкви не молились, а только дышали особым образом: "простоит этак пеньком, а потом начнет голову кверху, глаза в потолок и сильно дыхнет грудью. И все они так: придут в церкву, да одно дыхание без молитвы и пущают"6. 1 Д. Г Коновалов. Религиозный зкстаз в русском мистическом Сектантстве. Сергиеп Лосал, 1908,69. 2 Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 159-161. Там же, 127-128 * Там же, 117 — Описание их см.: Коновалов. Ре, 1игиозный экстаз..., passim; об особой роли дыхания в хлыстовском ритуале см.: Aage A. Hansen-Love. Allgemeine Haretik, Russische Sekten und lhre Lite-ransierung in de. r Moderne — Qrlhadoxien und Haresien in derSlavischen literaturen Wiener slawis-tischealmanach, 1996, 41, 214-224 ь Коновалов Религиозный экстаз..., 34. И j конспиративных соображений многолюдные радения устраи-II шись в душных помещениях, часто в подвалах — По некоторым свигсльствам, окна в этих помещениях, если они были, специально скрывались. Радениям предшествовал, как правило, длительный тит. Все вместе взятое — физическое утомление, вестибулярный (Небаланс, гипервентнляция, недоедание и, конечно, истовая вера — иг по к психомоторным эффектам, по своей интенсивности сравнимым с эффектами наркотического опьянения. Не зря сектанты на-и.пшш радения своим духовным пивом"; что касается алкоголя, та-ц,\| ка и наркотиков, то они не употреблялись. У участников возникали галлюцинации, эпилептические и истерические припадки, не тыкновенные бредовые феномены, эйфория, радостное чувство иьединения с группой. Это был максимально интенсивный эмоциональный опыт, религиозный экстаз, как назвапи это явление впер ii. ie занявшиеся психологией исследователи начала 20 века. Именно ми состояния ценились Хлыстами более всего; и наоборот, в право пивной службе они не находили "будто бы никакой видимой перечень!, ничего подобного тому, что испытывают Хлысты во время сво-iu радений"1. Эти люди, не знавшие ни кино, ни спорта, ни наркотиков, обнаружили, что определенная работа тела способна вести к самым не — "оычным для их мира эффектам. Как формулировал свои размышления безымянный автор Записки о Хлыстах по Саратовской губернии Л.? У года: Могло статься, что движение несколько помогло вниманию к молитве. Затем телодвижения умерены, усилены, и вышло хлыстовское топанье, хлыстовское верченье [...] введшее в обман, в мечтательство, в исступление [...] От усиленного телодвижения обыкновенно кровь приходит в постепенное волнение, теплота часто приятная ра1ливается по телу, мысли делаются живее, быстрее, какая-то светлость появляется в душе и человек становится веселее. Это [...] плотское действие счел первый Хлыст за прилив благодати, за пришествие в его душу духа святого [...] Услаждение, происходящее от сей пляски, в самом грубом теле скоро проявляется, сильно дает себя чувствовать самым дебелым людям [...] От сего происходит, что когда такие люди сравнят то, что они чувствуют в церкви или дома при молитве, с тем, что они чувствуют при плясках, находят по неопытности своей, что хлыстовское дело слаще2. В попытке сравнить этот эффект с доступным опытом радение сравнивается с танцами: "Если бы Хлыст был на мирских танцах, то с ним то же бы случилось". По вполне оригинальным размышлениям этого саратовского автора, Хлысты поклоняются собственному 1елу и его эффектам ("волнению крови"), они суть "самопоклонники и идолопоклонники", а "хлыстовское молитвословие есть демо-поел ужение". Ни посты, ни трезвость, ни безбрачие не помогут хлыс-им, потому что "бес и сам не ест, не пьет, не блудит". 1 Барсов. Русский простонародный мистицизм, 447 Лйвазов Христовщина Материалы для исследовании pvccxux мистически?: Сект Петроград, ГЛ ~, /, 95. В 1871 году в Калуге начал быстро распространяться новый толк воздыханцев. Коней Света уже наступил, и воздыханцы, не уважая священников, иконы и молитвы, заменили весь религиозный ритуал глубокими скорбными вздохами. Как писали Санкт-Петербургские ведомости, сектанты эти "во время своих собраний [...] не молятся, а воздыхают, поднимая при этом глаза к небу". Согласно священнику, наблюдавшему последователей петербургского пророка Михаила Рябова в последнее предреволюционное десятилетие, сектанты "то и дело все вздыхают, закатывают глаза и произносят краткие молитвенные воззвания"3. В свое время Фрейд писал о символическом значении учащенного дыхания, с помощью которого его русский пациент приобщался Святого Духа3. Позже американским терапевтом чешского происхождения Станиславом Грофом была открыта галлюциногенная эффективность гипервентиляции. Учащенное дыхание приводит к повышению содержания углекислоты в крови, что вызывает галлюцинации особого рода. От наркотических или психотических эти галлюцинации отличаются своим направленным характером: до некоторой степени они подчиняются словесным инструкциям терапевта. Они не амнезируются, как сновидения. По выходе пациента из измененного состояния сознания, он анализирует свои галлюцинаторные путешествия вместе с терапевтом, что, как утверждают, имеет лечебный эффект4. Методы, сходные с кружением, применяются в так называемой неорейхианской психотерапии для достижения эффектов, которые называют катартическими. Современной психиатрии известна как рискованность, так и эффективность подобных техник. У Хлыстов кружения переходили в следующий элемент ритуала, в котором отдельные члены общины начинали пророчествовать, то есть генерировать поток речи, необычный по своим воспринимаемым характеристикам. Сперва бывало слово1 всему собранию (часто пророк отдельно говорил его для мужчин, а пророчица отдельно для женщин), причем собрание стояло на коленях перед пророками, крестилось и кланялось в землю. Слово говорилось быстро, громко и часто стихами. Потом слово говорилось порознь каждому присутствовавшему5. У закавказских Скопцов общее пророчество называлось судьбой и включало, например, предсказание погоды; индивидуальные же пророчества часто переходили в обличения чьих-либо прегрешений, и тогда уличенный молил пророка и всех присутствующих о прощении6. "Девки верчиватись и, вертяся, сказывали, будто они через 1 Санкт-Петербургские ведомости, 1873, 209, Пругавин. Раскол-Сектантство, 446? Коновалов. Религиозный экстаз..., 24. 4 Sianislav and Christina Grof. Beyond Death The Gates of Consciousness. London. Thames. 1980; Slanislav Grof. Beyond the Brain: Birth, Death and Transcendence in Psychotherapy. Albany: State University of New York Press. 1985. Мельников. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопиал. 297 Ритуальное1\\л Святого узнают все, что где происходит, и пророчествовали: кому p, i 1богатеть, а кому обеднеть, и когда какой урожай хлебу будет"1. Co-I ласно Страдам Кондратия Селиванова, хлыстовские пророчицы дани 1И прямые практические советы — сеять ли хлеб, ехать ли ловить рыбу. Подругам, даже враждебным свидетельствам, пророки действи-itMibHo "могли нечто и предсказывать, а иногда, сами того не ведая, изрекали тайную мысль слушавших и обличали их в каких-либо преступлениях"; именно это убеждало соловецкого архимандрита, что > копцы одержимы дьяволом2. Конечно, такого рода успехи пророка плачивали его общину более всего остального. Скрыть грех нельзя, I югому что пророк на собрании его изобличит. За сбывавшимися предсказаниями стояла психологическая чувствительность лидера, основанная на знании общины и на налаженной сети информации. Может ныть, такого рода сенситивность действительно повышалась благодари постам и экстатическим состояниям: "на такого человека, истинно постившегося и соблюдшего себя, нападало рыдание, потом радость, \|...] изобличение других в тайных помыслах и грехах и дар пророчест-пн", — показывал Хлыст на тамбовском следствии 1851 года5. Пророчества говорились особыми метрическими размерами и иногда в рифму. В явной форме требовалось, чтобы пророки свободно юеоциировали, говоря все, что приходило на ум, и не контролируя содержание своей речи: пророк "скоро и громко выговаривает речи стихами, и какая бы речь ни случилась в рифму, они в пророчествах их всякую выговаривают"4. Поэтической форме обучались довольно ы.ютро; для этого требовался пророческий дар и, разумеется, чисто-I а жизни. Качество поэтической импровизации, достигаемой пророками, воспринималось как еще одно свидетельство сверхъестественного характера происходящего. Как рассказывал генерал Евгений Головин, член великосветской Секты Татариновой, с которой нам предстоит подробное знакомство: Излияние Духа [...] является большей частию в пении, но иногда и в простом глаголе на подобие речитатива, только всегда почти стихами правильной меры и в рифмах. Таковое словоизлияние может производиться безостановочно несколько часов сряду, с равною силою и даже с телесным изнеможением прорекающего, в таком изобилии речи и с такою быстротою, на кои [...] никакой способности естественной не достанет. Смысл речи [...] обращается к душе человеческой, проникает в сокровеннейшие ее помышления, иногда открывает их в строгих обличениях, большею же частью в выражениях, исполненных любви и сострадания, вливает в сердце слушающего покой и утешение (...] Слог речи был совсем простонародный [...] по большей части иносказательный и непонятный, что, однако ж, не мешало ему действовать с большою силою на сердечное и неудобоизъяснимое чувство5. Высоцкий. Первый скопческий процесс, 264. Мельников. Соловецкие документы о Скопцах, 154. Коновалов. Религиозный экстаз..., 2. Мельников Свод сведений о скопческой ереси, 161. В Фукс. Из истории мистипизма Татаринова и Головин — Русский вестник, 1892, январь, 14С произнесенным уже пророчеством обращались по-разному. В одних случаях руководитель Секты интерпретировал речь пророка, что усиливало власть лидера и низводило пророка на роль генератора случайных текстов. В 1886 году тамбовский Хлыст показывал: "у нас на собрании (...] кому даден дар пророчества, те пророчествуют, притом на разные языки, но сами этих пророчественных слов своих не понимают: а кому дан дар толкования пророчеств, тот и толкует эти пророчества"1. В других кораблях, напротив, импровизация пророка принималась в ее первоначальной форме. "Мы никогда не толкуем пророческого слова, а принимаем через него любовь и верим, что оное тотчас исполняется в сердце, или в свое время исполнится", — показывал член Секты ТатариновойЧ Иногда речь радеющих имела бессмысленный характер, что сектанты считали признаком говорения на древних и сакральных языках, а исследователи называли глоссолалией. Иногда сектанты на радении кричали голосами птиц или животных, издавая кукареканье, кукование, воркование, мурлыкание, лай, блеяние, визг и даже "подражание звуку двигающегося локомотива"3. Это сближает описываемое явление с другим интересным феноменом крестьянской жизни, кликушеством, Иногда сектанты пользовались своего рода пантомимой, что называлось деяниями. В своих импровизациях пророки пользовались образцами метризованной речи, выработанными их предшественниками. Эти устные распевцы составляли особую традицию. Они записывались самими сектантами, а затем вошли в сборники, издававшиеся в этнографических целях. Музыкальный ряд в них утерян. Между тем Хлысты, по свидетельству очевидца, были "превосходнейшими, непревзойденными певцами, мастерами ритмической музыки"4. Православные миссионеры, а вслед за ними некоторые этнографы и литераторы считали, что в конце радения за кружениями и пророчествами следует сцена ритуального группового Секса, так называемый Свальный грех. Достоверность этих обвинений не ясна. Скорее всего, такого рода крайности могли быть свойственны одним общинам и осуждаться другими. Вследствие примитивности категориальной сетки в этой области одним и тем же сектонимом Хлысты назывались общины, практиковавшие существенно разный ритуал. Это ввергало наблюдателей в неразрешимые дискуссии о том, свойственен или не свойственен Свальный грех всем общинам, известным под словом Хлысты. 1 Коновалов. Религиозный экстаз..., 162. 1 Н. Дубровин. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовинкий — Русская старина, 1895, январь. 10. Коновалов Религиозный жстач.,41 4 И П Яркое. Моя жизнь. Воспоминания. Часть 5 Скитания, 174 — Рукопись принадлежит к коллекции Марка Поповского и хранится в Гуперовском архиве, Станфорд, Калифорния. 31 ак рассуждали Пругавин, Бондарь и другие либеральные се кто веды-этнографы в 1910-х голах, и к этому же пришел Синявский в своем обзоре русского Сектантства, см.: Андрей Синявский. Ивап-д\рвк. Очерк русс ой народной веры. Париж Синтаксис. 1991,.490. И целом, модель тайного сообщества, производящего экстатичес-> по ритуалы, верящего в особую связь с небесным миром и практи- ующего необычные телесные и, в частности, сексуальные техники, м.мюминает средневековую идею шабаша ведьм с одной стороны, пмманистические культы с другой стороны. Похожими друг на друл, с отсрочкой в столетия, являются и истории восприятия шабаша ч радения: от стигматизации инквизиторами и миссионерами до романтизации поэтами и дальнейшей политизации в новейшей радиальной мысли1. Карло Гинзбург в серии работ доказывает реальное уществование ведьмовских культов, предполагает их общеевропейкое распространение, считает связанными с христианскими ересями и верит в существование общих источников ведьмовства и шаманизма. Русское хлыстовство не вошло в его перечень европейских и кавказских культов, связанных с путешествиями на тот свет и признаниями духов. Хлыстовство, однако, важно здесь тем более, что .аполняет пробел в теоретической конструкции Гинзбурга: шабаши нельм не включали группового экстаза, и только далекие шаманис-I ические обряды имели публичный характер2. СЕМИОТИЧЕСКОЕ Чогматическим содержанием хлыстовской веры была идея множест-Iiсмного воплощения Христа и представление о доступности личного гождествления с Богом — человекобожие, как стали формулировать и конце 19 века. Хлысты не различали между Богом-отцом, Богом- ином и Святым Духом, соединяя три ипостаси в одну и, далее, слипая их с собственными лидерами3. В 1838 Синод писал о Хлыстах, что -у них вкоренилась мысль, что посредством пророков, ими избранных, человек может сообщаться с небом и видеть божество в человечестве". Как пели сами Хлысты. Послушайте, верные мои! — был голос из-за облака, Сойду я к вам бог с неба на землю; Изберу я плоть пречистую и облекусь в нее; Буду я по плоти человек, а ло духу бог5. 1 Отношение к тайным культам древних германцев, свойственное нацистской историографии, похоже на отношение к тайным общинам русских сектантов, свойственное коммунис-I нческой историографии. Параллельность этих двух рядов идей, от Герлера ло Хефлера и от I Цгшова до Клибанова, ждет своего исследователя. Важный в этом контексте анализ книги <> Hotter Kuittsche Geheimbunde der Germanen Frankrurca M, 1934см e Карло Гинзбург Образ шабаша ведьм и его истоки — Одиссей Москва Паука, 1990. 132-146. — Carlo Ginzboig Ecstasies. Deciphering the WitchesSabbath. London Roberts, 1990; историю новейшего восприятия ведьмовских культов см Diane Purkisse. The Witch in History Tarty Modern and Twentieth-Century Representations. London Routledge. 1996. Сведения о Секте гак называющихся в русском расколе Людей Божиих — Православный обеседник, 185Й, март, 336; Ьондарь, Секты Хлыстов..,8, о христологическом тропе в" лич-лостном сознании см.: М. Ь" Ппюханова. О некоторых чертах личностного сознания в Poc-LHH 17-ГО В. — Язык средневековой Культуры. Москва Наука. 1982. 184- 200. 4 Айвазов. Христовшна. I, 49 Е. И. Буткепии Обзор русских Сект и их толков Харьков. 1910, 19. Скопец и камергер Алексей Еленский писал в 1804 году: "следует каждому не довольно верою, но и житием, вообразить в себе Христа и в христа вообразиться". В этой характерной словесной игре тонко выражена как ключевая оппозиция, так и ее конъюнктивное решение: "вообразить в себе Христа" есть христианский идеал, "в христа вообразиться" — ересь. В оригинале имя Бога, вероятно, оба раза было написано одинаково; капитан изация в одном из случаев скорее всего привнесена публикатором, который таким способом выражал свое понимание предмета. Православное и другие христианские учения, веря в единственность личности Христа, призывают каждого верующего к следованию за ним, "подражанию Христу", как называл долг христианина св. Фома Кемпий-ский. "Наши Божьи люди не старались, согласно с учением Христовым, вообразить в себе дух Христов., но отелесить в себе только личность Христа", — выразительно писало в 1862 году Православное обозрение1. Его автор противопоставлял "чувственное усилие воплотить в себе Христа", характерное для Хлыстов, и способность "вообразить в себе дух Христов", к которой стремится православие. Это критически важная граница между подражанием Христу и отождествлением с ним, между репрезентацией и реинкарнацией. Теологическая проблематика тут формулируется на языке семиотики. Известный нам священник Сергеев рассказывал: веруй в переселение душ, они так тесно сближают небо с землею и смешивают небесную иерархию с земною, что земля, по их понятию, ничем не отличается от неба; сам Бог будто бы, сходя к ним с небес со всеми святыми ангелами [...I пребывает с ними во плоти, видимо, уте-imei и ублажает, и они пред ним ликуют и кружатся здесь на земле, думая, что также будут по Смерти кружиться на небе [...\| Духовное (они) прелагают на чувственное, и чувственное на духовное; представляют невидимое — видимым, неосязаемое — осязаемым, а видимое и осязаемое — невидимым и неосязаемым-5. Согласно этим поэтическим словам, записанным в 1809, а опубликованным в 1869, Хлысты кажутся подлинными художниками, причем самого романтического направления, почти что символистами. Все же теология Хлыстов была примитивной, хотя даже миссионерское ее изложение несет отпечаток модернистских веяний: Вне человека, вне его интересов, Божество для Хлыстов не существует [...] Упростивши таким образом свой взгляд на Божество, Хлысты свели Бога с неба на землю [...] Он мыслим лишь в своем проявлении в каждом отдельном человеке, вне этого проявления Бог — что-то беспредметное (...) В этом смысле Бог находится в полном распоряжении (...) Хлыстов. По их желанию. Бог может быть [... (призван к активному бытию (...) Такое "сманивание" Божества на людей и есть цель хлыстовской нравственности и хлыстовского богослужения. 1 И Липрлнли. Дело о скопит камергере Еленском — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Рпссийсхил, 1867, 4, отл 5. SO — И. Cnei"peB. Ооноватепи Секты "людей божних* лжечрнсгы Иван Суслов и Прокопин Лупкин — Православное обозрение, 1862, 8, 325. 3 Н. И Барсов. Русский простонародный мистицизм — Христианское чтение. 1864, 9, 442. Л П Добримыслов Нескочько слов о современной хлыстовщине (по поволутарусскогодела о Хлыстах! — Mi/.: iot, (i>t.Kt/:i сборник Москва. 184s; 226 миотическое Накатывание духа бывает временным — на радениях, и постоянным; на хлыстовских христов и богородиц дух "накатывает" пожизненно. Веру сектантов в таких лидеров эксперт называл "изумительной": "на него молятся, как на Бога, к нему обращаются со всеми нуждами, он может располагать не только имуществом и честью, но и жизнью и Смертью каждого члена общины". Хорошо знавший Хлыстов в 1900-х годах народник Виктор Данилов видел эту ситуацию изнутри: Мы боги, говорят они, исходя из слов писания: будьте как боги. [...] Девиз Хлыста пустыня, которую нужно пройти; а конечная цель это Христос-утешитель. Не отвлеченный Христос; а реальный в плоти и крови. Хлысттолькотогла достигает, когда делается как Он. [...] И Хлыст идет не к тому, чтобы молиться Ему, а к тому, чтобы сделаться подобным Ему. Это правда смешно для Интеллигента, но если понять психику Народа и его историю, полную угнетения и рабства; все отнято у Народа (...] одно место и остается незанятым — это место Христа и Бога, и Хлыст берет то, что не занято. [...] Радость Его в экстазе и хождении в духе доказывает, что он на пиру у Христа-утешителя — Бога светлого3. Когда сакральным Именем называли то одного, то другого конкретного человека, это не казалось кощунством (как кажется современному человеку, верящему в богочеловеческую сущность Христа) или искажением истории (как кажется современному человеку, считающему Христа исторической личностью). Это было обозначением особой социальной роли, высшего и уникального титула, сходного по своей природе с царским Миф называет разные явления одним и тем же именем и сакрализует само имя3. В мистическом смысле, в который кто-то верил, а кто-то нет, евангельский Иисус, Данила Филиппович и его многочисленные преемники были одним и тем же Христом. В отличие от индуктивно-дедуктивной рациональности, не терпящей логического круга, мифо-логика вся построена на таком круге или, может быть, кружении. Имя определяет того, кто и до Имени достоин этого Имени; с другой стороны, его особые достоинства подтверждают сакральность Имени. Мифология омонимична. У Имени нет синонимов; но у него могут быть разные носители, особенно в разное время "Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии"1; в этом процессе и развивается свободная от вещей игра с их синонимическими именами — поэзия. Для общины не важно, как описывает идентичность, связанную с Именем, Культура и ее книги; важно то, подходит ли нынешний носитель имени самому Имени. В отличие от книжных споров вокруг раскола, вопрос о качестве хлыстовского Откровения был открыт для 1 Там же, 293, 312 2 РНБ, ф. 238, ед.хр 55. 1 Ю. Лотман, Ь Успенский Миф — имя — Культура — а кн.: Ю. Лотман. Избранные статьи в 3 томах. Таллинн Александра. 1992, /,73. суждения каждого члена обшины: оно было воплощено в живом и доступном для общения человеке. Получалось, что ключевой вопрос веры носил до некоторой степени эмпирический и, поскольку речь шла о человеке (хотя и особом человеке), психологический характер. Власть в общине — мистическая, ритуальная, сексуальная, экономическая — принадлежала тому, кто сумел самым эффективным способом поставить в зависимость от себя состояние душ и тел своих единоверцев. Конкуренция шла на радениях и вне их. Успешные исцеления, сбывающиеся пророчества, убедительные интерпретации, эффективные обращения новых членов и удержания старых были доказательствами бытия Божия, божественной сущности лидера. Христами и богородицами становились по общему признанию и, вероятно, в ходе конкурентной борьбы. Основой этому были ничем не регламентированные, но признанные обшиной процедуры мистической демократии. Власть, не подкрепленная ни силой, ни законом, всецело зависела от психологического влияния на общину; а это влияние обеспечивалось лишь личностными качествами, талантами и умениями лидера. Понятно, что лидеры отбирались в соответствии именно с этими психологическими качествами и в свою очередь делали все для сакрализации тех качеств, с которыми связывали свой успех. Риторика нового Адама, преображенною человека или, как часто говорили Хлысты вместе с масонами, "перерождения человека" постепенно занимала центральную позицию в усложнявшемся дискурсе хлыстовских христов. Миф перерастал (или вырождался) в идеологию, а среди многих составляющих последней — более всего в психологию. "Есть две психологии", — рассуждал в 1906 году хлыстовский пророк, друживший с петербургскими писателями: "одна психология крови [...], а другая психология — просто чистый янтарь, постав Божий"1. Психологическая заостренность русского Сектантства воспринималась сочувствующими наблюдателями, пытавшимися осмыслить народный культ в терминах высокой Культуры. Темпераментный Афанасий Щапов видел в хлыстовстве "болезненное выражение угнетенного, наболевшего сердца, духа народного \|...]; экзальтация больных сердец, мечтания и грезы больных, разгоряченных, экзальтированных фантазий"2. Идя Василия Розанова русское Сектантство было "явлением более психическим, нежели только церковным"3. Оттачиваясь народным опытом так же, как совершенствовались в поколениях другие народные искусства, искусство психологического влияния соединяло техники, воспринятые из исторической традиции и заимствованные из высокой Культуры: пророчества, имеющие корни в шаманизме; народные заговоры и другие языческие манипуляции нечистой силой; чудесные исцеления наподобие тех, которые практиковали православные и католические святые; христианскую исповедь с ее мистической тайной и отпущением грехов; интуицию 1 М. Пришвин. Собрание сочинений в 8 томах. Москва: Художественная литература, 1982, /, 750. } А. Щапов. Земство и раскол. II. Бегуны — Сочинения, I, 544. 3 В. Розанов. Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы). Петербург, 1914, 33. Социологическоеправославных старцев, которая согласно канону давалась не "знанием", а "благодатью"; магнетизм и гипноз, импортировавшиеся из Европы, в частности, через масонские круги и плавно налагавшиеся на народные умения; и, наконец, оригинальные методы группового экстаза, самостоятельно разрабатываемые поколениями людей Божьих. Микротехники власти оказывались профессиональным искусством хлыстовских лидеров, своего рода народным ремеслом, которое передавалось личным примером и оттачивалось столетиями. Всякое искусство имеет своих гениев, и имеет козлов отпущения; мы познакомимся с теми и другими. СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ Итак, Хлысты и другие мистические сектанты обожествляли лидеров своих общин, считая мужчин христами, женщин богородицами. В момент распада общин за этим верованием уже могла не стоять развернутая религия реинкарнации. Имя Бога использовалось лишь как знак социального статуса, условное обозначение переходящего лидерства внутри общины. Описаны и любопытные варианты этой веры. Самарские Хлысты-белоризцы, которые считались одной из самых старых общин, не признавали индивидуального воплощения Христа. "Христос во всех нас, а не в одном человеке", — говорили эти Хлысты. Этнограф видел здесь "демократическое понимание идеи перевоплощения Христа"1, но всякому любителю русской литературы эти слова напомнят речи Шатова из Бесов. Между двумя этими пониманиями хлыстовского человекобожия — "Христос в нас" или "Христос в нашем лидере" — вряд ли было существенное различие. Община совмещала веру в свою божественность, воплощавшуюся во время радений в ее коллективном теле, с верой в божественность ее лидера, который организовывал радения и символизировал общину в перерыве между ними. В радении Хлысты достигали состояния, в котором переставали контролировать свои слова и действия так, как это было им свойственно в повседневной жизни. Ими владела высшая сила, которая творит свою волю через их послушные тела и души. В ритуале воплощаются нормы, которые действуют вне его, в бытовом поведении; ритуал воспитывает поведение, отвечающее этим нормам; и ритуал является риторическим тропом, метафорой или гиперболой в отношении повседневного поведения. Самоотдача божеству-общине-лидеру была безусловной. Повседневные отношения в общине так же основывались на передаче воли, инициативы, сознательного контроля в распоряжение лидера-общины-божества, как и сам экстатический обряд, Функция подобньгх ритуалов есть собственный предмет социологии религии Эмиля Дюркгейма2. В ритуале общество/община вопло 1 Бондарь. Секты Хлыстов..., 84. 1 Emile Durkheim. The Elementary Forms of Religious Life, New York: Macmillan, 1915; Steven Lukes Emile Durkheim: His Life and Work. New York: Harper, 1982, 482ГТ; о революционных Часть I. ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ щает главные свои ценности и, через его эмоционально напряженное действие, входит внутрь сознания и бессознательного своих членов. Ритуал — это спектакль, в котором люди разыгрывают миф; в этот миф они верят потому, что он вновь и вновь осуществляется в ритуале. Ритуал есть способ индоктринации, самый эффективный из многих ее способов. Ритуальное действие эффективнее, чем используемые в нем символы; значение последних далеко не всегда известно участникам, но смысл ритуала для них ясен и важен. В ритуале воображаемый и реальный миры сливаются воедино, смешиваясь в едином наборе символических форм1. Несмотря на утопические и даже анархические ассоциации, которые вызывала идея общины, центральными в сектантском культе оставались идиомы владения, передачи индивидуальной воли вовне, восторженно принимаемой зависимости. "Мило-дорого глядеть, Как Господь стал нами владеть", — пели хлысты2. Поразительно, как сходно, всегда в пассивном залоге, выражали свои ощущения Хлысты из разных мест и даже из разных веков. В начале 18 века москвичка Фекла во время радения на Воробьевых горах "сидя на лавке трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром"3. Другой московский Хлыст того же времени "вскочил с лавки высоко, якобы кем-то с той лавки оторван, и стал вертеться [...] и говорил: братцы и сестрицы! не моя теперь воля, но Божия". Сибирская хлыстовка рассказывала так: "славок на пол — неведомо каким случаем и кем невидимо — сдергивало и вокруг по солнцу [...] вертело [...] хотя она, сидя на месте, и кренится, но неведомо кем сдернет и вертит"4. Так же понимали происходившее с ними и высокопоставленные члены Секты Татарино-вой, только они реагировали менее непосредственно, с опаской: "тайный советник В. М. Попов, слушая пророческое слово Татариновой, начал кружиться невольным образом, сам испугавшись столь сильного над собою духовного явления"5. По мнению миссионера Реме-рова, сектанты различали произвольные и бессознательные действия и на радении предпочитали последние. "Хлысты ясно отличают того, кто не по духу пошел, кто хотел бы подделаться под это их вполне непроизвольное хождение"6. У закавказских прыгунов два-три человека в общине прыгали на каждом собрании, на остальных же дух сходил только в торжественных случаях, причем тогда прыгали все до единого. Свидетель срав ритуалах в этом ключе см.; Lynn Hunt. The Sacred and the French Revolution — m Durkheimian Sociology- Cultural Studies. Ed. by Jeffrey C. Alexander Cambridge: Cambridge University Press, 1488. 25-43. 1 Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures. New Vork: Basic Books, 1973, 112 3 Коновалов. Религиозный экстаз..., 91. 3 И. А. Чистович. Дело о богопротивных сборищах и действиях. Москва: университетская типография M. Каткова, 1887,4. Коновалов. Религиозный экстаз..., 86. 5 Н. Дубровин. Наши мистики-сектанты. £ Ф Тдтаринова и А П. Дубовицкий — Русская старина, 1895, ноябрь, 11. Ремеров, священник. Вероучение и культ Хлыстов центральной России — Миссионерское обозрение, 1900, 2, 75-76 пивал происходившее в тесной избе то с возней, то с гимнастикой, то с пантомимой. Наряду с этой физической активностью, многие собравшиеся громко рыдали или стонали; в паузах хором пели стихи, по сотне раз повторяя короткие строфы (стихи были рифмованными, что отличало от распевцев Хлыстов и Скопцов). Так продолжалось пять часов; окна были закрыты1. Прыгуны верили в близкий Конец Света, который трижды предсказывался на разные годы, начиная с 1857, основателем Секты Максимом Рудометкиным. В тысячелетнем царстве царем будет он сам, разделяя власть с вернувшимся Христом. Болезней и печалей там не будет. Прыгуны будут начальниками над остальными людьми, и у каждого будут по две жены. Впрочем, несколько "духовных", то есть невенчанных, жен разрешалось иметь уже и в ожидании Пришествия. В ознаменовании Конца Света Рудо-меткин с 12 апостолами стал строить высокий столб, увешанный флагами и надписями. Поскольку Второе пришествие откладывалось, открытие этого монумента было приурочено к проезду мимо этой деревни двух великих князей. Этого власти вынести уже не могли, и в октябре 1858 года Рудометкина отправили на Соловки2. Скоро, однако, прыгунство распространилось среди пересланных на Кубань степенных меннонитов так же быстро, как незадолго до того оно объявилось среди рационалистов-Молокан. Все описанные явления не вполне уникальны. И кружения, и глоссолалия, и обожествление лидера, и послушание ему известны в практике разных ересей, христианских и мусульманских. Но разнообразие русских Сект, необычный характер их ритуала, трудность их изучения, малая достоверность знаний о них должны были бы привлечь сюда солидные исследования. Однако интерес русских этнографов к народным Сектам не был особенно пристальным. В 19 веке ими чаще занимались люди, испытывавшие к ним не столько научный, сколько религиозный или политический интерес — миссионеры, революционные агитаторы, писатели. Значительная часть имеющихся описаний, и наверняка самые яркие из них, принадлежат этим наблюдателям. Достоверность их свидетельств всегда подлежит сомнению. В первое десятилетие 20 века сектантские общины впервые подвергаются систематическому исследованию. К этому времени, однако, наиболее колоритные явления либо вовсе исчезли, либо оказались редуцированными. Огромное исследование дерптского профессора Карла Гросса вышло на немецком языке в двух томах общей сложностью 1700 страниц (первый, посвященный Хлыстам — в 1907 году; второй о Скопцах в 19 Н)3; оно, однако, целиком основано на обзоре материалов, публиковавшихся в России. В 1908 вышло исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом Сектантстве; суммируя множество миссионерских описаний и приводя их в 1 H. Дингельштедт. Закавказские сектанты в их семейном и религиозно" быту. Санкт-Петербург: типография M. М Стасюлевича, 1885. 8 — 10. 2 Там же, 74. 3 Karl К Gross. Die russischen Secien. Leipzig: J. C. Hinrichs Verlages. 1907, 1; 1914. 2; 2nd ed.: Leipzig: Zental-Antiquariat. 1966. феноменологическую систему, автор был бессилен проверить их достоверность. Французский этнограф Ж. Б. Северак посетил дважды, в 1903 и 1906 годах, кубанскую станицу Абинскую. Он наблюдал драматический упадок численности обшин Божьих людей и забывание хлыстовского культа. В 1911 -1912 сотрудник Министерства внутренних дел С. Д. Бондарь обследовал общины Южной России. В отношении предшественников по изучению хлыстовства его выводы были скептическими: Секта Хлыстов имеет за собой огромную специальную литературу. Несмотря на это. она недостаточно обследована I. \| Нередко особенности, свойственные одному виду или толку хлыстовщины, приписываются всей хлыстовщине [...\| Изучение хлыстовщины привело меня к убеждению, что она не представляет -из себя однородного религиозного явления3. Быстрое распространение рационалистических и протестантских учений в России начала века вовлекало в себя старые мистические Секты, быстро их трансформируя. По таким изданиям, как Миссионерское обозрение, видно, что Хлысты меньше беспокоили православных миссионеров в начале 20 века, чем в конце 19-го. Описывались, впрочем, разного рода промежуточные культы, которые миссионеры обозначали искусственными понятиями новохлыстовство илиштундохлыстовство. В 1890-х главным предметом миссионерских забот Синода становится штундизм (от немецкого Stiinde — час), быстро распространявшийся по югу России. Так в синодальных отчетах без разбору именовались все протестантские Секты, членами которых были этнически русские. Этим актом классификации церковная бюрократия пыталась справиться с более чем реальной проблемой: инородцам, например немецким колонистам, она не могла запретить быть иноверцами, но пыталась воспрепятствовать конверсии русских. Церковь особенно боялась связей русских протестантов с их могущественными западными единоверцами. Называя сектантов Штундистами, экзотизируя русские общины, описывая их похожими на Хлыстов, церковь отрицала их родство с протестантскими Сектами и пыталась нарушить их общение. На деле, в Штундисты оказывались зачислены русскоязычные евангелисты, адвентисты, а более всего Баптисты. Определенную роль в уменьшении реального влияния мистических Сект сыграла эмиграция наиболее активных общин: часть меннони-тов сумела уехать в 1874 в США, часть Духоборов в Канаду в 1898- 1900, часть Хлыстов-новоизраильтян в Уругвай в 1912. Немалую роль в трансформации сектантских общин играло развитие толстовского движения. В итоге революции 1905 года раскол добился свободы ее! J.-B. Severac. La secte russe des Homme-de-Dieu. These de Docorat Pans- Comely, 8- 11, 122. Об этом исследовании с одобрением отзывался ЛевТожтой (Д. П Маковинкий. Яснополянские записки — Литературное наследство, 197°, 90, ки.2, 380). 1 Бондарь. Секты Хлыстов..., 5. 5 О Толстовстве как социальном движении см.; Edmund Heier Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860 — 1900. Radsiokism and Pashkovism. The Hague Mariinus Nijhoff, 1970, Alexander Fodor. A Quesi for a Violent Russia. The Partnership of Leo Tolscy and Vladimir Cherikav New York; University Press of America. 1989. Социологическое роисповедования; но определяющую роль в этом событии играли старообрядцы, а не сектанты1. В событиях 1917 года и гражданской войне мистические Секты заметного участия не принимали. После большевистской революции новая власть предпринимала систематические усилия по установлению союза с народными сектами3. Они, однако, не отзывались, либо не доверяя властям и предпочитая оставаться в подполье, либо будучи уже разрушенными. Отказ сектантов служить в армии определил невозможность сотрудничества между Сектами и революционным правительством. Для Сект считается характерным взаимный антагонизм, отрицание другого, борьба за души и тела верующих. В тяжелые времена, однако, идейные разногласия уступали место сотрудничеству, которому способствовал постоянный переток членов между общинами. В 1883 Глеб Успенский наблюдал на Кавказе такую семью: "муж Баптист, жена молоканка, мать ее православная, а отец общий"3. В 1917 году в Самаре был "сектантский центр или клуб", которым управляла пожилая хлыстовка А. Т. Казокина. Она оказала помощь десяткам сектантов — субботникам, добролюбовцам, свободным, которые под-пергатись преследованиям за отказ от военной службы. На ее дочери, которая вперемежку посещала собрания баптистской и хлыстовской общин, женился толстовец И. Яркое. Со слов этого мемуариста известна история Александра и Арины Баденковых, самарских хлыс-тов- мормонов, которые около 1910 года сделались Добролюбовыми5. Арина долго еще тяготела к "радельному колесу", но когда здоровье ее испортилось, она окончательно покинула Хлыстов. Как видно, до некоторой степени Сектантство было единым миром, скрепленным человеческими связями и общим отношением к окружающему. Остатки мистических Сект продолжали существовать. Последние процессы над Скопцами прошли в тридцатые годы6; Хлысты же в это время известны только по этнографическим опросам в сельской глубинке. В 1960 году численность сектантов и старообрядцев в России оценивали в 2-3 миллиона7. Антирелигиозная пропаганда советского времени была более всего озабочена протестантскими Сектами, в наибольшей степени Баптистами. 1 О реакции сектантских и старообрядческих общин в 1905 см.: С. П. Мельгунов. Церковь и Государство в России (к вопросу о свободе совести). Москва, 1907. 2 Эта история рассмотрена мной В Александр Маркович Эткинд. Русские Секты и советский коммунизм: проект Владимира Ьонч-Бруевича — Минувшее, 19%. 19, 275-319, и ниже, часть К. Г. Успенский На Кавказе — Собрание сочинений Москва: ГИХЛ, 1957, S, 191. Общими" называли одну из самых радикальных мистических Сект; см. ниже, часть 7 А И Яркое Моя жизнь. Воспоминания. Часть 5 Скитания, 365, 394 3Там же. 179 ь О скопческих общинах советского времени см Claudio Sergio Ingerflom. Communistescon-tre castrats (1929-1920) — Preface de: Nikolai Volkov. Lasecie Russe decasirats. Paris I. es belles lettres, 1995. 7 H. А. Струве. Современное состояние Сектантства в Советской России — Вестник русского христианского движения. 1960, 3-4,33. Однако уже в 1930 кинооператор, участвовавший в антирелигиозной экспедиции в Поволжье, смог заснять одних только Баптистов; от Хлыстов остались только живые легенды и полуразрушенные тайники — см: Ан Терской. Усек-тантов Путевые заметки. Москва Политиздат, 1965 58 По-видимому, народные мистические Секты к началу 20 века пришли в относительный упадок и не представляли из себя заметной социальной и, тем более, политической силы. В исторической борьбе за народное сознание они проиграли сначала рационалистическим Сектам, ориентированным на религиозную реформу, а потом светским энтузиастам, ориентированным на политическую революцию. Возможно, развитие мистических Сект в 18-19 веках надо интерпретировать как самостоятельный ответ низших классов на те же потребности, которые в странах Центральной Европы породили протестантскую Реформацию. Одним из механизмов успеха Реформации был союз между массовым религиозным движением и интеллектуальными усилиями религиозно-культурной элиты. В послепетровской России такого единства достичь не удалось. Интеллигенция не смогла стать лидером религиозной реформы общенационального значения. Несмотря на интерес отдельных интеллектуалов, протестная активность тысяч полуграмотных мистиков оставалась изолированной в своего рода культурных гетто, где подвергалась систематическим репрессиям церкви и не отделившегося от нее Государства. Упадок мистических Сект к началу 20 века определялся, наряду с глобальными процессами секуляризации, их поглошением протестантскими общинами. В этом свете то значение, которое влиятельные лидеры культурной элиты как раз в это время стали придавать мистическим Сектам, является парадоксом, требующим объяснения. ЭТНОГРАФИЧЕСКОЕ Проблема рецепции фольклора в русской Культуре породила большой массив исследований1. Романтический подход к этой проблеме отлично уживался с ностальгическими интонациями поздней советской идеологии: Литература находилась в подвижническом искании новых путей общественного развития и соизмеряла свое искание с самобытным народным исканием. [...] Вторая половина прошлого века — время достаточно активной жизни классического крестьянского фольклора, [...] когда широко распространен тип писателя, великолепно знающего фольклор, окруженного им как элементом бытовой атмосферы. [...) Типичная для эпохи повсюдность" фольклора [...\| была предпосылкой многогранных взаимодействий литературы с подлинным народнопоэтическим искусством. Такой образ — прямое наследие народнической традиции. Профессиональный литератор видится в роли рупора-усилителя, подхва 1 См., например: М. К Азадовский. Литература и фольклор. Ленинград. Художественная ли-гература, 1938; Миф-фольклор-литература. Ленинфал Наука, 1978; Примитив и его место в художественной Культуре Нового и Новейшего времени Лол ред. В Н. Прокофьева. Москва Наука, 1983. н многие другие. 2 А. А, Горелов. Введение — в кн: Русская литература и фольклор Вторая половина XIХвека Под ред. А. А. Горелова Ленинград1 Наука. 1952. 7-9 Этнографическоешнаюшего народную мелодию непосредственно из гущи жизни и итем придающего ей высокую форму, сохраняя ее демократическое держание: Пушкина, слушающего в деревенской глуши сказки Арины I < >дионовны и потом переписывающего их веселым ямбом, или Мусорг- кого, перерабатывающего народную песню в монументальную оперу. Действительно, нет оснований сомневаться в значении фольклора и народной религиозности — сказок, легенд, песен, низких жанров мастной Культуры типа лубка и городского плаката и, наконец, разного рода неканонической и праздничной обрядности — для высокой литературы Нового времени. Но это значение исторически менялось в i оответствии с философскими идеями и литературной модой. Романтические настроения усиливали ориентацию на народную Культуру, которая воспринималась как носитель первичной, внелите-рагурной, собственно национальной истины. Классические настроения разрывали эти взаимосвязи, предлагая условную античность, это космополитическое прошлое человечества, в качестве глобального подтекста. В литературной и политической борьбе народные примитивы использовались в целях, вполне чуждых их первоначальному йытованию. Их трансляция в высокую Культуру всегда сопровождалась многократными и разнонаправленными изменениями. С другой стороны, профессиональная Культура — религиозная, политическая, художественная — оказывала мощное и, в последнее тысячелетие, непрерывное влияние на Культуру низших классов. В России отношения Интеллигенции и Народа представляли собой специальный вариант колонизации и потом деколонизации. В отличие от классических империй с заморскими колониями, колонизация России имела внутренний характер. Империя осваивала собственный Народ. Внутренняя колонизация совпала с эпохой Просвещения, с расцветом и упадком идеалов полицейского Государства. Интеллигенция и бюрократия понимали Народ как объект культурного воздействия, радикальной ассимиляции, агрессивного преобразования по образцу доминирующей Культуры. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении своего Народа. Народ есть Другой. Отсутствие географических, этнических и лингвистических признаков для такой оппозиции лишь усиливало значение признаков собственно культурных (в частности, религиозных и эстетических). Народ надо учить; его надо изучать; и наконец, у него надо учиться. Во всех случаях Народ конструировался как инверсия основных значений, которые Культура приписывала самой себе. В этом внутреннем варианте, русская Культура испытывала на себе те влияния, которые оказывают процессы колонизации/деколонизации на культурный и политический дискурс1. В ожидании деколониза! О теориях имперского и пост-колониального дискурсов см.: Edward W Sard Culture and Imperialism New York: Knopf, 1993; The Post-Colonial Studies Reader. Ed. by Bill Ashcroft, Ga-reth Griffiths, Helen Tiffin London. Routledge, 1995ции, социальной эмансипации, политической революции приходит осознание привилегий народа1, его моральной и метафизической ценности, его чистоты, безгрешности и несправедливой угнетенности. Классовые оппозиции переформулируются как оппозиции культурные. На закате империи чувства элиты принимают характер поклонения Культуре Другого и отрицания собственной Культуры. Если в ожидании географических потерь имперская Культура окрашивается ориентализмом1, то на фоне классовых конфликтов доминирующая Культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Русские революции были актами деколонизации Народа актами непоследовательными, как всякая имперская политика; противоречивыми в силу внутреннего ее характера; и закончившимися новой, беспрецедентной по масштабу попыткой имперского завоевания собственного Народа. К концу 19 века Интеллигенция относилась к Народу так, как имперская элита в момент распада империи относится к бунтующей колонии: с чувством вины, с подавленным страхом и с надеждой на примирение. На Народ нельзя накладывать собственные культурные представления. Народ живет своей особой жизнью, о которой верхи знают очень мало; более того, они не вправе давать моральные оценки тому, что знают, а обязаны принимать на веру то, во что верит Народ. Особенностью этого варианта постколониального дискурса было систематическое преувеличение культурной дистанции между Народом и образованными классами. Убежденная во вторичности и неполноценности собственной Культуры в сравнении с народной, Интеллигенция призывала саму себя преодолеть эту дистанцию за счет собственного опрощения, культурного самоуничтожения. Между тем записи собирателей фольклора прошлого и этого века полны ситуациями, в которых неграмотные сказительницы пели народные песни, на деле оказавшиеся версией известных текстов Пушкина, Некрасова или Есенина2. Классический пример тому — превращение пушкинского стихотворения Гусар в представление народного театра Царь Максимилиан3. Гимны хлыстовской общины Новый Израиль в Южной России пелись на мотив Марсельезы, революционной песни "Вы жертвою пали", стихотворений Некрасова. Рецензент Вестника Европы сообщал в 1916: "Какие-нибудь самарские Хлысты целыми сотнями выписывают себе стихи Клюева"5. Клюев расска! Edward W.Said. Orientalism. London; Koutledge, 1978. 2 Ср. сходный процесс в викторианской Англии: Dave Harker. Fakesong: The Manufacture of British Folksong. 1700ю ihe Present Day. Milton Keynes: Open University Press, 1985. 3 П. Г. Богатырев, P. Якобсон Фольклор как особая гЬорма творчества — в: П. Г. Богатырев. Вопросы теории народного творчества. Москва: Искусство, 1971. 167-296. " Бондарь. Секты Хлыстов..., 70. 72. П. Н. Сакулин (Рецензия) — Вестник Европы, 1916, 5,201. Впрочем, удивительным это кажется только в том случае, если представлять себе "каких-нибудь самарских Хлыстов* неграмотными изуверами. Наделе лидером их в 19111-х годах был "скромный чиновник Самарского казначейства Петр Иванович Комлев" Он называл себя "самарским губернским Христом", а в остальном, по характеристике водившего с ним знакомство толстовца Яркова, был "неглупый, приветливый человек"; см.: Ярков Моя жизнь. Воспоминания, 181. Этнографическоеи. i нал Блоку в 1911, что стихи из Нечаянной радости "поют в Олонецкой губернии"1. По словам Яркова, изнутри знавшего жизнь поволж-ких Сект начала века, стихи поэтов Никитина, Надсона, Плещеева, Хомякова, Сурикова, Мережковского и некоторых других можно было в свое время неожиданно услышать в самых глухих, затерянных, мордовских уголках самарского степного края, причем услышать не [...] в декламации и не в опытной, умелой аранжировке, а [....] в хоровом, песенном исполнении так называемого "простонародья", [...] глубоко слаженным хором "людей божи-их" в сопровождении столь свойственной им ритуальной пляски2. Вычленить народные произведения среди всего массива бытующих таким способом текстов оказывается сложной проблемой, и не юлько методической. На деле это означает, что собственно фольк-чорная традиция, как способ устной передачи текстов, уже в 19 веке неотделима от письменной литературы. Это не значит, что фольклора не существует. Та версия пушкинской сказки, которую бабушка рассказывает внучке и которая, возможно, со своими оригинальными деталями будет передана через поколение, и есть фольклор3. Воспроизведение не означает пассивного заимствования, и в этом смысле между Мольером, переделывавшим старинные пьесы, и Народом нет принципиального различия4. Иными словами, в значительной своей части фольклор есть обращение авторских текстов, снабженных искажениями, сокращениями и добавками разной степени. Такое понимание имеет мало общего с пониманием фольклора как вне исторического источника Культуры, базы для романтического национализма5. Обрядовая поэзия русских сектантов составляет большой и важный массив народной Культуры. В советской этнографии она, одна 1 Блок. Собрание сочинений, 7, 71. 2 Ярков. Моя жизнь. Воспоминания, 496. 3 О рол и нянь в межпоколенной трансляции народной Культуры внутри Интеллигенции см.: Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл. З. 4 Богатырев, Якобсон, Фольклор как особая форма творчества, 377. Более свежий пример дают "садистские стишки", изученные Александром Белоусовым. Они бытуют в детской и молодежной среде как подлинный фольклор, не знающий авторства и передающийся исключительно устными средствами. При более внимательном исследовании "садистские стишки" оказались написаны профессиональным петербургским литератором; см.: А. Ф. Белоусов. Воспоминания Игоря Мальского "Кривое зеркало действительности": к вопросу о происхождении ".садистских стишков" — Лотмановский сборник. Москва: ИI [-Гарант, 1995, /, 680-691. Критику мифологической теории применительно к современному искусству см.: Mircea Eliade. Symbolism, the Sacred, and the Arts. New York: Crossroad, 1986. О значении фольклорных записей, пейзажной живописи, исторических романов для европейского национализма в сравнительной перспективе см.: Anthony D. Smith. The Ethnic Origins of Nations. New York: Blackwell, 1986, ch.7-8. Об использовании фольклорных и релшиозных символов французской революцией Mona Ozouf. Festivals and the French Revolution. Cambndge: Harvard University Press, (988; Susann Desan. Reclaiming the Sacred. Lay Religion and Popular Politics in Revolutionary France. Ithaca: Cornell University Press, 1990 О присвоении культурной традиции в нацистской Германии: George L. Mosse. 77ie Nationalization of Masses. Ithaca. Cornell Universily Press, 1991; о сходных процессах в большевистской России: Richard Sutes. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution New York: Oxford University Press. 1989.ко, не классифицировалась ни как фольклор, ни как народная поэзия. За несколькими важными исключениями, ее изучение практически прервалось после 1910-х годов. От собственно фольклора сектантскую поэзию отличает рял существенных признаков. В основном это стихи, которые исполнялись во время религиозных ритуалов-радений. Они произносились лидером-пророком или же распевались хором, подобно псалмам. Сектанты называли эти стихи распевца-ми\ В значительной части эти стихи были записаны, а иногда даже изданы, самими носителями сектантской традиции. В этом смысле, сектантская поэзия близка к профессиональной литературе. Распев-цы, однако, не имеют авторства. Хлысты верили, что во время радения человек-пророк говорит не своим голосом, в нем живут высшие силы. В большей или меньшей степени пророки варьировали известные мотивы и формулы, изменяя и дополняя их в соответствии с требованиями момента. Поэтому записанные тексты нередко представляют собой серийные варианты. Многие распевцы мистических Сект полны оригинального поэтического материала. Его своеобразие связано с подлинной необычностью верований и образа жизни сектантских коммун, производивших рискованные экономические, сексуальные и психологические эксперименты и выражавших свой опыт в религиозно-поэтическом творчестве. Начиная с 1830-х годов и последующие полтора столетия, мистические Секты считались "особо опасными" и подвергались полицейским репрессиям. Сектанты отвечали на репрессии особого рода конспиративностью, устраивая свои радения в строго секретной атмосфере. Посторонним людям редко удавалось бывать на них; к тому же к началу 20 века численность мистических Сект и их активность находились в состоянии спада. За некоторыми важными исключениями, которые будут рассмотрены далее, знакомство Интеллигенции рубежа веков с мистическими Сектами не было основано на непосредственном общении и личном участии в народных культах. Напротив, чаще всего информация о Хлыстах, Скопцах, бегунах и прочих мистических Сектах была книжной. Как правило, эта информация касалась не современных Сект, а тех, которые существовали в 19 веке, и воспринятых так, как воспринимали их люди 19 века. Журналы консервативного и официально-церковного направлений (Русский вестник, Христианское чтение, Православное обозрение, Миссионерское обозрение, Русский инок) были полны обличительных материалов о Сектах. Не менее обильно печатали статьи о народных мистических Сектах и толстые литературные журналы, традиционно доминировавшие в русской периодике. В особенности богаты такими материалами были популярные исторические издания (Русский архив. Исторический вестник, Русская старина, Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских) и журналы народнического и либерального плана (Отечественные записки, Дело, Русское богатство, Вестник Европы, Современный мир, Русская мысль, Ежемесячный журнал). Голос самих Сект так и не вошел в профессиональный дискурс; единственным журнапом, который регулярно издавалЭтнографическое i самими сектантами, был Духовный христианин под редакцией мо-ижанинаА. С. Проханова. 1>иблиофафия сектоведческой литературы, изданная Алексеем Пру- тиным, уже в 1887 заняла целый том\ В последующие годы выходит "in ирная серия его книг, сочетавших профессиональное знание пред-Mi-ia с безудержной его романтизацией. Радикально настроенный ин-нчшектуал, проходивший еще по нечаевскому делу, в будущем социа-шст-революционер, Пругавин доказывал здоровую сущность народнои ннаковерия, направленного в революционное будущее. Объясняя шгателю 1895 года высокую степень просвещенности раскола (и, в равнении со всем имеющимся материалом, сильно преувеличивая), J (ругавин сравнивал русских сектантов с героем пушкинского Пророка: Сектантство представляет собой обширное поле для свободной умственной деятельности, и потому те личности из Народа, (...] к которым можно применить слова поэта "Духовной жаждою томим" — обыкновенно идут в раскол. Здесь они находят целые общества людей начитанных, по-своему развитых, обширные библиотеки, читателей, издателей, переписчиков и все пособия для свободного общения мысли и слова3. Кульминацией сектоведения стали 1900-е и начало 1910-х годов, \| пгда наряду с сотнями статей и брошюр всех направлений были из.шы капитальные собрания сектантских документов и важные исто-рнко-теоретические исследования. "Все хотят изучать Сектантство"4, — г. t писывал Михаил Пришвин в январе 1909. Тогда вышло пионерское кирочем, до сих пор не нашедшее продолжателя) исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектанттве\ Подготовленная для защиты в Московской Духовной Академии, а методологией своей основанная на Многообразии религиозного опыта Уильяма Джемса, эта диссертация сочетала анализ психофи-шологических техник религиозного экстаза со сравнительно-историческим обзором поэтики и психологии мистических Сект. В том же 1408 году глава о сектантских песнопениях впервые (и, кажется, в последний раз) появляется в Истории русской литературы; главу написал толстовец Павел Бирюков6. Лучшим собранием поэзии руе! Ча чтим журналам следил Л ее Толстой, который отливался о Проханове как о "поразится ь-ш умном человеке" — Д П. Маховицкий. Яснополянские записки — Литературное ласлед-тт. 1479. 90, кн. 2. 421 А. С Пругавин. Раскол-Сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движении русского Народа I Биб-гиаграфчя старообрядчества и его разветвлений Москва типогра-1ч (я В. В, Ислекьена, 1887. А. С. Пругавин. Запросы Народа и обязонности интеллигениии в обмети просвещения и воспитания. Санкт-Петербург. 1985. 497. ! Архив В. Д. Пришвиной Картон "Богоискатели".?6 Д Г Коновалов Рчоигиочный экстаз в русском мистическом Сектантстве Сергиев Посол. \|Ч\|18 Диссертация была защищена, но вскоре Синод по представлению архиепископа Ам-ижия Волынского лишил Коновалова ученой степени. О полемике вокруг Коновалова и о вязи его подхода с идеями Джемса см.: А. Эткиил Многообразие религиозного опыта на]юне заката империи, в печати. " П. Бирюков. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, раскольников и мис гиков — История русской литературы Под ред. Е В Аничкона, 2 Народная словесность Саикт-Петер-vpi изд-воН Д. Сытина. (90S. 396-421.ских сектантов является специальный том Записок Императорского Русского Географического общества по отделению этнографии, изданный в 1912 году Т. С. Рождественским и М. И. Успенским. Более тенденциозными, но впечатляющими источниками были семь роскошно изданных томов Материалов к истории русского Сектантства и старообрядчества под редакцией Владимира Бонч-Бруевича (1908- 1916], подводившие итог многолетним симпатиям русских радикалов; и резко враждебное по отношению к своему предмету трехтомное собрание миссионера И. Г. Айвазова Христовщина. Материалы для исследования русских мистических Сект [1915]. Квалифицированно написанные, снабженные большими библиографическими списками статьи о мистических Сектах легко найти в русских энциклопедиях. Эти статьи, брошюры, книги и многотомные издания составляли обширный и расширявшийся поток, входивший в круг чтения двух поколений, которые участвовали влитературном и политическом процессе революционной России. С политической точки зрения дискурс о Сектах отчетливо делился на две противоположные линии1. Консервативная линия была представлена специалистами так называемой Внутренней миссии. Этот церковный институт, непосредственно подчиненный Синоду, ставил своей целью обращение русских сектантов и старообрядцев в православие. Его органами были Миссионерское обозрение, обильно печатавшее обличительные и часто очень агрессивные материалы о Сектах, и газета Колокол. Миссионеры видели в сектантских общинах преступные и конспиративные группы, представлявшие непосредственную опасность дня легковерных граждан, для православной церкви и для Государства в целом. Другая линия сектоведческой литературы была, напротив, остро радикальной, и представлена она была этнографами. Традиция, передававшаяся от почвенника 1870-х годов Афанасия Щапова к социап-революционеру Алексею Пругавину и далее к большевику Владимиру Бонч-Бруевичу, интерпретировала мистические культы как проявления социального протеста, а сектантские общины — как огромный, тайный, перспективный ресурс грядущей революции. Нараставшее в течение всей второй половины 19 века противостояние этнофафов и миссионеров в вопросе о Сектах было, по-видимому, феноменом профессионализации культурного дискурса2. В оценочно-идеологической части две эти группы авторов расходились полярным способом; но они были согласны между собой в содержательной части своего интереса к Сектам как к массовому религиозному движению, имеющему политическое значение. Итак, знание о Сектах — их идеях, нравах, ритуалах, поэзии — шло по развитым, высоко дифференцированным каналам письменной Культуры: через журналы, книги, энциклопедии. Реальная картина 1 Ср обзор, в котором обвиняющее направление исследований Сектантства в профессиональной литературе противопоставлялось "оправдывающему" направлению. Священник Георгий Чайкин. Современные искания в русском Сектантстве (Опыт сектантской идеологии) — Миссионерское обозрение, 1913, 5, 32 1 Ср. Engellstein Keys ю Happiness, passim. Этнографическоеобщения интеллектуала с Народом оказывается весьма отличной от народнического, и впоследствии советского, образа поэта как этнографа-любителя, который черпает из копилки народного опыта. В тех достоверных случаях, когда этнографу действительно удавалось записать устные фольклорные тексты (как это удалось Николаю Рыбникову в отношении былин. Александру Афанасьеву в отношении сказок или Елпидифору Барсову в отношении причитаний), он публиковал их с соблюдением профессиональных норм и вовсе не пытался выдать за собственное литературное творчество. Но на каждую такую публикацию приходятся десятки или сотни псевдо-фольклорных текстов русской литературы. Механизм их, начиная с баллад Жуковского, сказок Пушкина, повестей Гоголя, былин Лермонтова и песен Кольцова, прямо противоположен этнографической записи. Создавая свой текст, профессиональный литератор перерабатывает другие письменные же тексты, публиковавшие (более или менее достоверно) русский или зарубежный фольклор, а затем выдает (более или менее настойчиво) свой текст за собственно фольклорный. При этом он может работать с источниками первичными или уже прошедшими многократную литературную переработку; он может относиться к ним более или менее критично; он может учитывать фрагменты подлинных фольклорных текстов, которые слышал в детстве от няни или в зрелые годы на даче; а может и вовсе не иметь такого опыта или его игнорировать. Литературный результат, понятно, зависит совсем от другого. Когда Сергей Соловьев в Весах производил русский символизм от национального мифа1, он формулировал ситуацию в точных и профессиональных терминах. Литература есть основная форма существования мифологии Нового времени. Действенность национального мифа, или скорее мифов, мало зависит от их исторической достоверности. И в этом смысле русская Культура не уникальна. В разноязычной литературной и политической Культуре последних веков национальные мифы играли непременную роль, оживая перед революциями и умирая в диктатурах. Они питали собой несметное количество больших и малых текстов, от Сервантеса до Борхеса и от Андерсена до Вагнера; и сами питались этими текстами. Будучи частью целостного культурного дискурса, национальные мифы воплощают в себе основные настроения эпохи в других формах, чем это делает элитарная Культура, по своему существу более космополитическая. Русский миф об общине, питавший надежды нескольких поколений радикальных политиков, соответствовал утопиям европейских социалистов. Русские истории о Скопцах соответствовали раннека питал истичес-ким идеям пуританизма и аскетизма. Русские истории о Хлыстах соответствовали романтической идее первобытного промискуитета. Русские истории о бегунах, босяках и, наконец, Распутине соответствовали идее сверхчеловека. Русская легенда о граде Китеже, на рубеже 1 С. Соловьев Символизм и декадентство — Весы, 1909, 5, 53-56. Э-5885веков породившая тексты разных жанров от оперь[до памфлета1, соответствовала ницшеанской идее вечного возвращения. Подражания, стилизации, освоения низших жанров и литературные воспроизведения народной жизни часто являлись последствием искреннего стремления к расширению читательской аудитории, к демократизации литературы как социального института. Не менее часто такого рода усилия приводили к самообману, являясь следствием идеализации Народа и революционной веры в то, что низшие классы являются носителями высших ценностей. Тяга к опрощению Культуры, нашедшая свою кульминацию в этическом учении Толстого, в политической практике Николая II и, наконец, в культурном строительстве большевиков, вела к саморазрушению русской цивилизации. Писатели рубежа веков играли в этом ряду свою роль. Мифологизируя Народ с помощью новых эстетических техник, они шли дальше своих славянофильских и народнических предшественников, и псевдо-фольклорных текстов здесь больше, чел кажется на первый взгляд. Как писала Лидия Гинзбург: Сочетание народнических, даже народовольческих тенденций с авангардизмом, модернизмом породило в начале XX века новую интеллигентскую формацию, которая привела бы в ужас честных народников 1870-х годов\ Псевдофольклорным текстом я называю литературное произведение любого жанра, содержащее фольклорные мотивы и, явным или неявным образом, претендующее на их подлинность и аутентичность. Крайним примером могут быть некоторые тексты Цветаевой, в частности ее Молодец, Крысолов, Егорушка. Все они представлены автором как поэтические пересказы сюжетов волшебных сказок. Более глубокие анализы находят тут иерархию текстуальных и жизненных слоев, среди которых занимает свое место и собственно фольклорный3. Например, былинный богатырь Егорушка оказывается портретом приятеля-художника, на время ставшего большевистским комиссаром4. Современные интерпретации таких псевдо-фольклорных текстов, как Песня судьбы Блока или его Двенадцать, обнаруживают в них едва ли не всю мировую историю религии плюс немалую часть классической литературы5. Несмотря на общераспространенный характер такого 1 Ср оперу Римского-Корсакова Сказание п невидимом граде Китеже, травелот Пришвина В поисках невидимого {рада, политическую брошюру Эрна и Свенцинхого Взыскующим града, книжку Дурылина Церковь Невидимого града, трактат Сергея Булгакова Два града, замысел романа Ьелого Невидимый град, сюжет о затонувшем Кэр-Исев Разе и Кресте Блока, эмигрантский журнал Новый град. 2 Л. Гинзбург. Литература в поисках реальности Ленинград: Советский писатель. 1987, 314. J Например, о Крысолове см.: F Эткинд Фттейгисти крысы — Марина Цветаева. 1892-1992. Нортфклд: Русская школа Норвичского университета, 1992; то же е его кн.: Там, внутри. Санкт-Петербург, 1996. 4 Н. Катаева-Лыткина. Большевик" и Марина Цветаева — Вопросы литературы, сентябрь-октябрь. 1996. 272-293. s И. С Приходьхр Образ Христа в поэме д. Блока "Двеналиатъ" (историко-культурная и религпозно-мифоюгкческая традиция) — Известия АН СССР. Серия языка и литературы, 50. 5, 1991, 426-444; И. С. Пркходько. Мифолоэтика "11есни судьбы" А Б пока — Известия АН СССР. Серия языка и \шпературы, 1993. 52, 6. 18-51 Этнографические i. i наблюдений, их типология остается малоразработанной. Иссле-н.пелей разоружает традиционный пиетет перед фольклорными ионами творчества. 11аиболее очевидным случаем псевдо-фольклорного текста являет-I стилизация — согласно словарному определению, измеренное построение художественного повествования в соответствии с принципами организации языкового материала [...], присущими определенной социальной среде, исторической эпохе, литературному направлению [...], которые избираются автором как объект имитации1. It отношении хлыстовских и скопческих распевцев, стилизациями пляются рассматриваемые далее стихи Бальмонта, Кузмина, Черем-i.moBOH. В них, однако, происходит характерное смешение. Объек-нм имитации являются не собственно формальные принципы орга\| мции сектантских текстов (отсутствие рифмы, белый ритм, мно-14 тиенные рефрены), а их нарративное содержание. По сути дела, I мы не имитируют стиль распевиа, а переводят его содержание на пак модернистской поэзии. Статус примитива в литературе модерна к только высок, что оправдывает усилия, потраченные на такого i. na конструкцию. Результат, конечно, уходит от собственно сектант.их прототипов, которые становятся неопознаваемыми. Втакихслу-ivi4 нас, однако, снабжают признаками-якорями, которые явным \| >разом связывают поэтический текст с образцами сектантской поэ-I м и тем самым маркируют его как стилизацию. Простейшим спосо-им такого рода маркировки является название текста. Примером тут служить стихотворения Городецкого Росянка (Хлыстовская) и узмина Хлыстовская. Если бы не их названия, читатель либо вовсе узнал бы их хлыстовской темы, либо был бы вынужден вдаваться 0 этому поводу в весьма гипотетические построения. Но многих важных случаях текст предъявляется как стилизация, но чл ее глубокий анализ делает такую характеристику сомнительной. Ре-1мьтат оказывается характерно модернистской игрой: подражание яв-чстся свободным творчеством, которое настаивает на своем вторич-ом статусе. Очевидным примером являются многие стихи Клюева. С мюй стороны, в них демонстрируются многие приметы хлыстовской нзни. С другой стороны, мы увидим, как далеко его стихи уводят от 1 нографических образцов сектантской поэзии. Феномен такого рода ил отмечен и Виктором Шкловским заумная поэзия русских футу-истов похожа на образцы ритуальной речи русских сектантов. Но в гличие от Клюева, футуристы об этом говорили редко и мало. Здесь проявляется теоретическая трудность, которая подводит к иной из специальных проблем настоящего исследования. Как хоро Лингвистический энциклопедический словарь. Москва: Советская энциклопедия, 1990, 492. К. Азадовский О -народном" поэте и "святой Руси" ("Гагарья судьбина" Николая Клюе) — Новое литературное обозрение, 1993, 5. 88-103; К. Азадовский. Николай К1юев. Путь >->та. Ленинград: Советский писатель, 1990. В. Шкловский. О поэзии и заумном языке [19]Ь] — в его кн. Гамбургский счет. Статьи — упоминания — эссе. Москва. Советский писатель. 1990. подробности см ниже шо знали инквизиторы и миссионеры, самоидентификация не может быть критерием для того, чтобы определить принадлежность человека к Секте или ереси. Хлысты, к примеру, не называли себя Хлыстами, и вообще сектанты редко признают себя сектантами. Народный пророк, производя свои тексты, менее всего заботился о том, чтобы включить в них приметы, указывающие на их конфессиональную принадлежность. Но также не обязан делать это и профессиональный поэт. В одних случаях он заинтересован в том, чтобы указать на источник своего вдохновения; в других случаях может не раскрывать его. Самоидентификация поэтического текста не является достаточной основой для понимания его религиозно-исторического подтекста. Мы вправе предполагать наличие такого подтекста и тогда, когда сам поэт, подобно Клюеву, охотно провозглашал его существование; и в тех случаях, когда, подобно Хлебникову в анализе Шкловского, поэт на него не указывает ничем, кроме самих своих стихов. Такие случаи по сути своей отличны от стилизации, и я буду называть их реконструкцией. Если стилизации, как мы видели, включают в себя эксплицитную отсылку к Другому, то реконструкции стремятся воспроизвести опыт Другого как свой собственный. В стремлении приобщиться к народной жизни поэт от своего лица воспроизводит определенные структуры фольклорного, в данном случае сектантского опыта. В случаях реконструкции эти структуры обычно более глубоки, чем в случаях стилизации, и определяются не столько внешними признаками плана содержания (например, указанием на определенный элемент культа, символический ряд или сектоним), сколько самой позицией поэта, пророка, религиозно-поэтического лидера. Не используя этнографически конкретных мотивов, поэт воспроизводит саму ситуацию сектантского пророчества средствами высокой литературы. Так действовал, после своего ухода в Секту, Александр Добролюбов. Эти рассуждения кажутся важными применительно к поэзии Блока. Несмотря на видимое отсутствие истор и ко-этнографических ссылок в стихах Блока, их восприятие современниками, как мы увидим, загадочным образом насыщено отсылками к хлыстовству. Никто не называл Хлыстом Бальмонта, насытившего одну из своих книг стилизациями на хлыстовские темы; действительно, в других своих книгах он с равным успехом подражал индусам или ацтекам. Задача реконструкции более интимна, она может затрагивать религиозные и собственно эстетические корни творчества1. Другой и по сути своей более прозаический тип псевдо-фольклор-ного текста я назову тематизацией. Народные, а в нашем случае сектантские мотивы выступают здесь как предмет литературного нарра-тива. Действие разворачивается на фоне сектантской жизни, в нем участвуют герои-сектанты, и фабула зависит от такой характеристики 1 Так, Василий Кандинский на десятилетия сохранил свое увлечение шаманами Северной России, которых в молодости изучал в этнографической экспедиции, сохраняя свой интерес в мистической тайне и сочетая, конечно, со множеством других влияний; см.: Peg Weiss. Kandinskv and Old Russia. The Artist as Ethnographer and Shamann. New Haven. Yale University Press, 1945 Утопическоедействующих лиц. Изображенный сектант чаще принадлежит к одному из крайних, наиболее радикальных и потому литературно выразительных вариантов Сектантства. Сектанту противостоит другой герой, обычный светский человек. Конфликт оказывается параболой религиозных, политических, философских проблем, далеко выходящих за рамки тех, что были знакомы русским Сектам. Таких текстов, темати-зирующих Сектантство в рамках большого дискурса о Народе, религии и революции, немало в классической литературе 19 века: Сказка о золотом петушке Пушкина, Хозяйка и Идиот Достоевского, На горах Мельникова-Печерского, Бежим Луг Тургенева, Масоны Писемского, отдельные сочинения Лескова, Майкова, Чехова, Глеба Успенского, Льва Толстого. Мы увидим, как обильно разворачивался этот дискурс в литературе начала 20 века. УТОПИЧЕСКОЕ Первая утопия содержится в Книге Бытия, и тут же описан механизм анти-утопий. Для сюжета нужны трое: мужчина, женщина и носитель власти. Райская жизнь продолжается до тех пор, пока люди не знают пола; обретение или осознание пола ведет к изгнанию из рая. Именно человеческая сексуальность и ее производные — любовь, семья и становящаяся нужной собственность — разрушает утопический мир. В самом деле, так разрушались утопические коммуны гернгутеров, сен-симонистов, толстовцев, когда кто-то из их членов находил себеу, пару и отгораживал свой угол. Утопии свободны от историзма, но не всегда претендуют на универсальность; важный их класс ~- утопии национальные. Рай конструируется не для всех, а для особого Народа, который имеет уникальную способность к райской жизни. Этот Народ так близок к природе, что живет почти совсем как в Эдеме. Однако и этот Народ оказывается поделен на два пола; а в этом виде ему не войти в рай. Поэтому всякий утопический дискурс граничит с эротикой с одной стороны, с мистикой с другой. Преобразование жизни обязательно должно захватить пол, и утопический Народ имеет для этого некую молчаливую предрасположенность. В противоположность этому антиутопии романтичны, историчны и интертекстуальны; они утверждают непобедимость пола, личности, истории и литературы. Мистицизм, в рамках религии или вне таковых, есть борьба с жизненным циклом человека как биологического существа: визиты в царство мертвых или призывания гостей оттуда; попытки воздействия на старение и умирание плоти; отрицание реальности и необратимости Смерти. На этом пути мистицизм непременно сталкивается с другими компонентами жизненного цикла — полом, Сексом, любовью, деторождением. Путь к бессмертию, или по крайней мере ко всеобщему счастью, лежит через искупление первородного греха, преодоление пола. В этих реальных или воображаемых историях пол оказывается причиной всех страданий человека, вплоть до самой Смерти. Такая трактовка Книги бытия — давнее изобретение христианской герменевтики; она часто, хотя и не всегда, граничила с ересью. Апокрифические евангелия древних гностиков учили:"Когда Ева была в Адаме, не было Смерти. После того, как она отделилась от него, появилась Смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, Смерти больше не будет"1. О бессмертии совершенных, не имеющих пола людей мечтали в разных мистических традициях: Платон, апостол Павел, Якоб Беме, протопоп Аввакум и множество их читателей. Мировые религии не отрицают реальности Смерти, но предлагают верующему надежду на продолжение существования в иной форме, а также ритуалы, которыми отмечается каждое событие жизненного цикла. Христианство обуславливает спасение души тем, сумел ли верующий в своей жизни искупить, следуя за Христом, грех Адама. Христианские ереси понимали эту задачу разнообразно и иногда очень буквальным способом. В крайних их вариантах, искупление греха и достижение бессмертия связывается с жизнью тела, а не души; тогда в дело идут разного рода телесные техники спасения, с которыми нам предстоит на русских примерах познакомиться. Буквализация христианского дискурса шла против более распространенных в Новое время тенденций. Реформация придала идее спасения абстрактный, рациональный и вполне метафорический характер. Отрицание доктрины первородного греха было важной предпосылкой Просвещения2. Отцы церкви верили, что потомки Адама злы, порочны, греховны; отцы Просвещения учили, что человек по природе своей чист и, во всяком случае, способен к радикальному совершенствованию. Ему следует заботиться не о преодолении своей природы ради спасения души, а об устройстве лучшей жизни в соответствии с природой. Цивилизационный процесс формирует более спокойное отношение к жизненному циклу, который не освобождается от Смерти, но до некоторой степени очищается от страдания, непредсказуемости и страха3. Зато человек остается один на один со своим жизненным циклом: без обязательного ритуала, без сопереживающего коллектива и без все объясняющего мифа. Пытаясь заместить религиозные культы, утопические системы по-прежнему обещали человеку преобразовать его отношения с властью и собственностью с одной стороны, с полом и телом с другой стороны. Разоблачая эту связь, анти-утопии всякий раз сталкивают социальный проекте реальностью жизненного цикла. Невозможность изменить биологическую сущность человека очевиднее, чем невозмож1 М. К. Трофимова. Историко-философские вопросы гностицизма. Москва: Наука, 1979, 179; А. Л. Абрамян. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча — Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Санкт-Петербург: Наука, 1991. 127. 2 См: Isaiah Berlin, The Counter- Enlightenment — in his: Against the Current Essays in the History of Ideas. London: Hogarth. 1979. 20 3 Norbert EJias. The Civilizing Process New York: Urizen, 1978; см также: Mennell Stephen. Norberi Elias. Civilization and the Human Self-image. New York. Basil Blaekwefl, 1989; The Body. Social Processes and Cultural Theory. Ed by Mike Feaiherstone, Mike Hepworth, and Bryan S. Turner London Sage, 1991. пость изменить политэкономические формы его жизни. Демонстрируя неосуществимость проекта, анти-утопия сосредоточена на любви и Смерти. В этом пункте борьба идей с легкостью приобретает литературные формы. В классическом романе, начиная с Кандида и Дон-Кихота, любовная интрига тоже оказывается сильнее социальной власти и идей, выдуманных Культурой. Поэтому анти-утопия принимает формы романа. Невозможность утопии демонстрируется любовной фабулой, которая помещается в утопическую среду и, по природе вещей, входит с ней в конфликт. Русский философский роман — Мы, Чевенгур, Доктор Живаго — показывал все то же: власть может сильно переделать жизнь, но отношения между мужчиной и женщиной не поддаются перестройке1. Таков и опыт реального социализма, который знал, как решать все проблемы, кроме любви и Смерти, и пытался отрицать существование того, чего не мог регулировать. Сексуальность и собственность оказываются нерасторжимо связаны и вместе ведут к невозможности коммунизма. Семья и имущество, любовь и корысть — две стороны одной луны; но, как водится, луна эта всегда повернута к наблюдателю одной из своих сторон. Пол чаще оказывался на обратной, невидимой стороне, а к энтузиасту обращена та, что связана с собственностью и ее перераспределением. Но обратная сторона луны существует, и заглянуть по ту сторону всегда казалось увлекательным и рискованным приключением. Если столпы социализма скорее гнушались им, то фанатики и поэты не уставали напоминать о том, что программа социализма выходит, и всегда выходила, за пределы экономики. "У всякого человека в нижнем месте целый империализм сидит", — говорил герой Чевенгура2. Автор Левого марша писал то же самое, но с противоположной интонацией: "Довольно жить законом, данным Адамом и Евой! [...] Левой!" Действительно, если "клячу истории" удастся загнать, то только так. Преодоление первородного греха есть ключ к подлинно левой политике; а тот, кто не признает этого, по-прежнему шагает правой, — утверждал Маяковский. В свое время Карл Мангейм разграничивал идеологию, которой господствующие классы оправдывают свое господство, и утопию, в рамках которой эксплуатируемые классы формулируют свою жажду перемен1. В этих терминах, верования народных Сект утопичны едва ли не по определению. Их желание перемен, однако, отличается от того, что выражено в более привычных утопиях литературного или философского жанра. Для Сект характерен максимализм этого желания, его непосредственно-телесное выражение, немедленный переход идеи в действие, экстремальный характер порожденных всем этим практик. Отрицание частной собственности развивается параллельно с разруше! О русских анти-утопиях см.: Gary Saul Morson. The Boundaries of Genre. Dostoyevskys Diary of a Writer and the Tradition of Literary Utopia. Austin: University of Texas Press, 1981; Kiishan Kumar. Utopia and Anti-Utopia in Modern Times. New York; Basil Blackwell, 1987, ch.4; И. Смирнов. Антиутопия и теолицея в "Докторе Живаго" — Wiener Slantsttscher Atmanach, 1994, 34 ~ А Платонов. Чевенгур Москва Советский писатель, 1989, 56 Karl Mannheim. Ideology and Utopia London Routledge. 1991.нием семьи и с концентрацией власти в руках духовного лидера. Когда проект становится реальностью, утопия превращается в идеологию. Самые чистые намерения, оборачиваясь экономической и сексуальной эксплуатацией, нуждаются в идеях, объясняющих состояние дел, и в ритуалах, благодаря которым эти идеи осваиваются общиной. СЕКСУАЛЬНОЕ Поиски нового социального порядка всегда связаны с поисками нового сексуального порядка. Начиная с аскетизма Капитана и заповедей Данилы Филипповича, русский раскол экспериментировал с семьей, полом и Сексом. Опыты простирались от добровольной кастрации Скопцов до ритуального промискуитета некоторых хлыстовских общин. Внутри этого диапазона разворачивались и более умеренные проекты, но стратегий поиска могло быть только две: либо ограничение сексуальности, мыслимым пределом которого является кастрация; либо же, наоборот, размыкание сексуальности до широких границ общины, мыслимым пределом чего является групповой Секс. В мифологических терминах, однако, оба эти противоположные пути мыслились как искупление первородного греха. Одной из причин для изменения брачного порядка было непризнание многими общинами православного священства: если нет священника, то некому ритуально оформлять браки, и индивидуальные желания напрямую сталкиваются с властью общины или ее лидера. Регуляция сексуальной жизни при недостатке религиозных институтов была одной из ключевых проблем, и к ней все вновь возвращалась мысль раскола. Именно в отношении семейного права более всего различались между собой разные ветви раскола. Борьба двух крупных старообрядческих обшин — федосеевцев, не признающих брака, и поморцев, его признающих, — продолжалась веками, но стороны так и не смогли убедить друг друга. Один из основателей федосеевского согласия Илья Ковылин учил: Без греха нет покаяния, без покаяния нет спасения. В раю много будет грешников, только там не будет ни одного еретика. Ныне брака нет и врачующиеся в никонианских храмах — прелюбодеи, еретики. Живя как бы по закону, они не чувствуют угрызений совести за свой грех и не каются1. Отсюда пошли две знаменитые фразы, приписываемые раскольникам: "Брак хуже блуда" и "Не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься". Обвинения в сексуальном разврате сопровождали русские Секты с момента их открытия высокой Культурой. По сведениям Димитрия И. Нильский Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. Санкт-Петербург, 1869, I, 212-21? IOLTOBCKoro, раскольники соблазняли и губили "жен. дев и отрочат": ыплекали их "на пустые места", "оскверняху их блудом" и гак "сугу-ичю смертию погубляху прельщенных, душу и тело убивающе: душу I рсхом, тело же огнем"1. Иными словами, лжеучителя раскола совмещали самосожжения с блудом. Согласно извету, то есть доносу, К>72 года, еретики-капитоны собирались по 10, а то и по 40 человек i" боего пола, служили в избе обедню. "А по вечерам, как огонь погасит, творят блуд. А про тот блуд разговаривают: хто де блуд и сотворит п и том греха нет"2. Так Капитонов стали называть купидонами. История знает, как часто подобные обвинения формулировались против религиозных меньшинств. Как правило, их оказывается трудно подтвердить или опровергнуть, так как обвиняющая сторона не 1 геснялась в средствах, чтобы получить сведения, подтверждающие гс версию событий. Но и обычное отрицание самими сектантами того, 1 гоони использовали какие-либо сексуальные практики в своем куль-1 с, трудно принимать на веру. Вряд ли историография знает другие пригодные в таких случаях методы, кроме критики источников и опоры на здравый смысл. Как подчеркивал Норман Кон1, приоритет в шализе сексуальных привычек еретиков имеют такие свидетельства, которые давались ими самими в пропагандистских или других целях, i во всяком случае без угроз и применения силы. Как раз таких свидетельств всегда оказывается мало. В основном мы имеем дело с ма-1сриалами судебных расследований. Самое известное из таких дел относится к Василию Радаеву, осуж-юнному в 1853 году за хлыстовство и разврат. Он проповедовал свое учение о таинственной Смерти и таинственном воскрешении" в не-(кольких селах Арзамасского уезда. Радаев назвал следствию многих своих последовательниц, с которыми он был в связи, и объяснил: соитие с ними имел я не по своей воле, а по воле Духа Святого, во мне во всем действующего". 17-летнюю девушку он "соблазнил на прелюбодейство, говоря, что это должно сделать по воле Божьей, а не его, ибо он своей воли не имеет, за что обещал ей огненные крылья, чему поверив, она впала с ним в предложенный грех с лишением ее девства". Другой девушке он во время собрания приказал раздеться и имеете с товарищем бил прутьями "по непристойным частям". Третья, когда Радаева взяли под арест, "бесстыдно обнажила себя и в таком положении днем ходила по улицам". При этом "во всем околодке он 1лыл праведником", сообщали о Радаеве4. В нашем арзамасском пророке особенно заметно сходство с братьями Свободного духа, исчезнувшими несколько столетий назад в ренессансной Европе; и о них, впрочем, мы знаем в основном по допросам. Но вряд ли подлежит сомнению то, что беспоповские и хлыстовские общины отрицали брак и санкционировали альтернативные 1 Димигрий Ростовский Ротыск о раскольничьей бранской вере... Москва, IS47, 301. Р\мяцева. Народное антицерковное движение. 204 Norman Cohn. The Pursuit of the Millennium, passim 1 Айва we. Христовщича, I, 114; Д. Коновалов Религиозные движения в России 2 В Рала-н — Ежемесячный журнал. 1У14, J, 103 -5ЙЙ5 структуры сожительства: духовный брак, посестрие, сухая любовь и пр. На эти самодеятельные институты возлагались, как правило, одни только несексуальные функции брака. "Хлысты допускают [...] и даже поощряют сожительство мужчины и женщины, но оно должно быть [...] без плотского греха", — писал Дмитрий Коновалов, обобщая множество сведений1. На деле, конечно, пара разнополых людей, жившая одним хозяйством и нередко воспитывавшая детей, практиковала и некие телесные отношения. Экспериментам способствовала узкая концепция сексуальности, характерная для традиционной Культуры. Блудом и, соответственно, грехом признавалось одно лишь соитие, — иначе говоря, только генитально-генитальные отношения; другие же формы проявления сексуальности вовсе ничем не регулировались. На радениях закавказских прыгунов "на каждого брата и сестру приходится каждый раз minimum до сотни поцелуев", — писал светский наблюдатель, подозревавший за обрядом лобызания его сексуальную основу2; но сами лобызавшиеся не считали это грехом. Тамбовские Хлысты считали, что совершение плотского греха разрушает способность к переживанию "чудных состояний"5. Женщины-хлыстовки, по много лет жившие со своими духовными мужьями, сохраняли свою девственность, что было подтверждено экспертизой. Филипп Копылов, сын основателя общины Хлыстов-копы л овцев, жил 18 лет вместе со своей духовницей, богородицей Анисьей; при медицинском освидетельствовании она оказалась девственницей. На следствии она показывала: с духовным мужем своим она "спала вместе, обнимал он ее и целовал, но соития с нею никогда не имел"4. Пожилая крестьянка, которая оставалась девственницей и, вероятно, приходила в мистический ужас от возможности "соития", вовсе не считала грехом то, что мужчина с ней "спал", "обнимал" ее и "целовал": то, что она называла этими словами, неизвестно и оставляет желающему простор для фантазий. 19-летняя Прасковья рассказывала о своих отношениях с духовником примерно то же: "мы с ним спим вместе, лежа друг у друга на руке, целуемся и друг в друга вдуваем дух [...] но греха мы с ним не имеем"5. Такая связь формировала чувствительность к необычным телесным феноменам, в определенной степени заменявшим Секс: "мы с ним (духовником) сошлись по духу год тому назад, потому что и у него и у меня дух трепещется в животе; [...] это я знаю потому, что у себя я чувствую, а у него вижу, как он трепещется", — выразительно объясняла Прасковья. Другой член того же корабля рассказывал так: "мне самому случалось испытывать: лежа с своею женою (которая одного со мной союза), когда она спит, перекрес1 Д. Коновалов. Религиозные движения в России. 1. Секта Хлыстов — Ежемесячный журнал, 1914, 1, 121. 2 Дингельщтедт. Закавказские сектанты, 10. 3 Колоритные высказывания тамбовиев приведены в: Коновалов. Религиозный экстаз..., 115-116. " Коновалов. Религиозные движения в России. 1. Секта Хлыстов, 121. 5 Коновалов. Религиозный экстаз..., 46. i и шь ее с любовью, приложишь руку к сердцу и чувствуешь, что внутри ее трепет; значит, Дух радуется слову Божию и любови". Есть немало свидетельств и более ординарного характера, В 1864 году шдер закавказской общины прыгунов женился при живой жене. По (повам доброжелательного свидетеля, на женитьбе лидера настояли молодые члены общины, которые "нашли удобным, чтобы он пер-ный завел себе две жены, а затем уже они"2. В 1882 году в Тверской убернии было описано любушкино согласие. Его сторонники ос-шпляли супругов ради новых партнеров, объясняя так: "плотские отношения между братом и сестрой почитаются великим грехом потому, что они родные друг другу. А жена и муж разве не родные?"3 Таким рассуждением любушкино согласие снимало ограничения на половые связи, взамен распространяя запрет инцеста на супругов. В 1892 году состоялось два судебных процесса, на которых присяжные (аседатели согласились с обвинением Хлыстов в Свальном грехе. В Екатеринославе судом присяжных было признано, "что во время молитвенных собраний сектантов для возбуждения половой страсти пред ними скачет и бегает обнаженная женщина, именуемая богородицей; что они изобличаются в Свальном грехе во время их собраний и в развратном образе жизни". В Симбирске присяжные установили, что в обряд ереси входил Свальный грех, именуемый христовой любо-нью, т.е. половые совокупления без различия родства и возраста". (>ба приговора были утверждены Правительствующим Сенатом. Сразу нелед за этим миссионеров, которые на таких процессах всегда стояли за прокурорами, постигла неудача. В 1893 году в Тарусе была выявлена большая хлыстовская Секта, в которой следствие насчитало до 200 человек. Суду было предано 20 из них. Дело приобрело известность: по кассации, его рассматривала Московская Судебная палата, а потом Сенат. В конце концов императорский Указ отменил судебный приговор тарусским Хлыстам, так как в данном случае отсутствовали вещественные доказательства совершения Хлыстами "изуверных или противонравственных действий", а имелись лишь свидетельства религиозной пропаганды, суду не подлежавшей. Как разъяснил этот Указ 1893 года, Секта может преследоваться судом как "изуверная", только если будут обнаружены такие действия, "как умерщвление блудно прижитых младенцев и причащение их кровью, Свальный грех на радениях, половой разврат как замена брака и т. п."4. Отмена приговора по кассации означала, что высшая инстанция нашла доказательства "полового разврата" недостаточными. Но мы снова и снова встречаемся с подобными свидетельствами, причем даже в дружественных источниках. В 1900 году дело супонев-ских Хлыстов не выявило Свального греха, но обнаружило "половую распущенность": лидер Секты практиковал половые акты в присутст 1 Там же, Духовный христианин, 1910, 10, 75-76. 3 Пругавин. Раскол-Сектантство, 443. 4 Айвазов. Христовщина, I, 384.вии других женщин или даже мужа своей партнерши. Обвинение, стремясь рассматривать эти явления как культовые, поставило перед психиатром вопрос: являлась ли "половая распущенность {...] обрядовой стороной радений или заключительным, почти неизбежным, актом экстаза". Эксперт дал заключение, что подобное поведение было "несомненно патологическим явлением"1. В 1901 году свидетель, посетивший собрание прыгунов под Киевом, рассказывал о женщине, которая "у всех на виду начала выделывать сладострастнейшие действия, двигая руками к грудям и от грудей, как бы кого обнимая и похотливо привлекая [...] Раздалось пение псалмов [...] Женщина вдруг воскликнула: "отец позволяет плясать" и пустилась кружиться вокруг вожака"2. В описании радения закавказских прыгунов, риторикой своей напоминающем старинные ведьмовские процессы, "женский пол, как бы насилуемый духом бездны, кривляется телом, выдавая оное то вперед, то назад наподобие действий блудниц"3. Оренбургский Хлыст Кожевников в экстазе радения прохаживался по моленной с тремя девицами, "целуясь с ними в губы и лаская их"; миссионерские сообщения полны подобными эпизодами, в которых усматривались, по выражению местного священника, "видимые признаки любострас-тия"4. Важнее других здесь точка зрения Алексея Прутавина, обычно защищавшего Хлыстов от обвинений в сексуальных излишествах. Он цитировал своего информатора, участвовавшего в радениях: у Хлыстов на их собраниях открыто допускаются ласки со всеми сестрами. Поэтому у них нет лжи, нет фальши [...] Тут и объятия жаркие, братские лобзания, поцелуи горячие [...] Любовный восторг, духовный экстаз [...] Некоторые, не помня себя, хватают женщин на руки, качают их, любуются ими: "Красота Божия"5. В 1897 году в Самарском суде разбиралось дело местных мормонов, которые "радели совершенно по-хлыстовски" и верили в схождение Святого духа, в перерождение и в говорение на разных языках. В материалах фигурирует показание 12-летней девочки о Свальном грехе, происходившем после радений этой секты6. В 1908 году в Смоленске судебный следователь прекратил дело против Хлыстов деревни Угрицы на том основании, что "ни посягательства на жизнь, ни оскоплений, ни явно безнравственных действий в Секте [...] не обнаружено". Согласно судебным документам, община именовала себя Новый Израиль, проповедовала "человекообожание и перевоплощение" и считала лидера "живым Богом" и 21-м Иисусом Христом. Женщины на радениях тряслись и махали руками; "после пения стихов, бабы садились на колена к мужчинам, не к своим мужьям, мужчины об1 Там же, 572. 2 Сопоцько. На собрании у штуняовых прыгунов в с. Дешек Киевской губ. — Миссионерское обозрение, 1901. /, 661. 5 Коновалов. Религиозный экстаз..., 77. 4 Там же, 78. АС. Пругавин. Бунт против природы (о Хлыстах и хлыстовщине). Москва: Задруга, 1917, 1,74. 6 Коновалов. Религиозный экстаз... 9 нимали их, трогали за фуди и угощали баб сластями"1. В 1910 году община духовных христиан в крымском селе Астраханка разделилась надвое: одни братья — "преимущественно в среде богатых" — ввели в обычай многоженство; другие же осудили их, назвав мормонами2. Хлысты-белоризцы, описанные в 1911 — 1912 и придерживавшиеся первоначальной формы русской хлыстовщины", избегали Секса в браке, но иногда практиковали Свальный грех. "В редких случаях рачения белоризцев сопровождаются половым развратом, имеющим, поучению некоторых вожаков Секты, спасительное значение", — рассказывал этнограф3. В хлыстовской среде ходили рассказы и об опы-iax еще более глубокой коллективизации частной жизни. В прежнее время все были братья и сестры. Однажды в экстазе любви решили жить обшей семьей. Это было очень давно. Свезли всех детей в одно большое помещение. В помещении этом дети пробыли недолго. Плач по матерям, крик сделали из этого помещения скорей подобие ада, чем Царствия небесного. Наконец материнское чувство очень скоро одержало верх над порывами энтузиазма и матери разобрали детей. Также и [...] братья и сестры опять разошлись по семьям4. У народника Виктора Данилова, хорошо знавшего русское Сектантство, не было сомнений в том, что сексуальные отношения в хлыстовских и других общинах часто оказывались дезорганизованными. Он называл это "больным вопросом части русского Сектантства" и без успеха агитировал Хлыстов за единобрачие. "Духовные влечения перепутались с плотскою страстью" — так объяснял он природу хлыстовских заблуждений5. При этом Данилов опровергал "всеобще распространенное мнение о существовании у Израиля на беседах Свального греха"6. Но по его же словам, в крупной общине Хлыстов-богомолов в 1880-х годах половая разнузданность в некоторых кругах дошла до крайних пределов. Прежде духовниц меняли, соблюдая трехдневное воздержание от пищи. Это было оставлено. Были круги (не желаю назвать их), где были духовницы "на час", под влиянием минутной страсти. [...] Даже попадались отдельные лица, жившие с дочерьми. "Я посадил древо, я первый и пользуюсь плодами", — оправдывали они животную похоть свою7. Как этнограф-любитель, Данилов был чувствителен к экзотике материала; в бытность свою в сибирской ссылке он выучил якутский язык и женился на якутке. Но его очевидная симпатия к Хлыстам вряд ли позволила бы ему преувеличивать крайности их сексуальных обычаев. Его симпатии всякий раз на стороне женщин, страдающих от "животной" страсти мужских членов общины. Айвазов. Христовщина, 3, 237. 7 Духовный христианин, 1910, //, 10-11. 3 Бондарь. Секты Хлыстов, 7-13. 4 В. А. Данилов. О хлыстал — Духовный христианин, 1910. 2, 45; о Данилове см. ниже, часть 8. 1 В. А. Данилов. О духовных женах — Духовный христианин, 1913, 5, 23. ь Данилов. О Хлыстах. 43. 7 РНБ, ф.238, ед.хр. 19. Фонд Данилова собран И. С. Книжнихом-Ветровым и в 1936 подарен "Дому Плехановае, отделу Публичной библиотеки в Ленинграде. Я часто присутствовал на этих радениях. Часто томящиеся души, особенно женщины, бросались мне в объятия, желая найти утешение в черной скорби своей. Эта черная скорбь была следствием сознания своего падения, когда она, приходя за словом духовного назидания [...] к более влиятельному брату по духу, становилась жертвой его животно полового возбуждения. По словам Данилова, примирения между женами и подругами сектантских лидеров происходят прямо на радениях. Такие "факты не единичные, не исключения", — утверждал Данилов. Духовница падает к ногам жены, как бы сознавая свое преступление, просит прощение и в теплых братских объятиях получают они взаимное утешение [...] А в это время виновник ихних мучений безучастно смотрит на эту сцену примирения, обнаруживая этим безучастием всю грубость животности своей1. Данилов написал вопросы и ответы, освещающие эротическую жизнь Хлыстов 1900-х годов с сочувственных позиций и в деталях, неизвестных по другим источникам. 1. Чем отличается женщина-хлыстовка от женщины мира? — [...] Женщине мира нужно тело, и она желает обладать телом, без отношения к духу. Хлыстовка, когда любит, думает о духе и забывает о теле и падает телом, ради духа. Поэтому падение женщины доходит до проституции, а падение хлыстовки никогда не доходит до этого. [...] 5. Борятея ли Хлысты против этого чувства природы, если это чувство разрушает сложившиеся взгляды морали и обязанности мужа и жены? — Да, борятся; и на этой почве разыгрывается их особенная повышенная экзачьтация, доводящая субъекта до невменяемого состояния, которая называется "хождение в духе". 6. Скрывают ли они свою любовь, если она идет против существующего закона? — Да, по отношению к закону и обществу людей скрывают, если это удается. Но не скрывают этого между собою. Да и невозможно скрыть, если бы и хотели; в этом их сила. Они напряженны и экзальтированны только тогда, когда любят. 7. Как относятся жена и муж к изменяющим брачному ложу? — В силу ревности, присущей животному миру человека, возникает скрытая глубокая ненависть, которая часто побеждается смирением, как перед законом необходимости. 8. Когда приходит примирение, вне собрания или на собрании? — Чаще всего во время собрания, когда душа, приподнятая и разогретая пением стихов, желает любить [...] Здесь бывают молчаливые трогательные сцены между любимой и обиженной. Любимая кланяется обиженной и плачет, обнимая ее и целуя и прося прощения [,.] В эти минуты примирения небеса открывают свои объятия над людьми, как над детьми Божьими. [...] 12. Не восторжествует ли тогда в человеке его животное я, не сдерживаемое законом? — Животное опасней тогда, когда вне воли, и злей, когда привязано. Я думаю, тогда люди были бы нежней и лучше. И мир походил бы на влюбленного юношу. Только любовь прекрасна, ей одной принадлежит Царство свободы. Где нет любви, там немыслима свобода3. 1 РНБ, ф.238. ед.хр. 126. 2 РНБ. ф. 238, ед. хр. 55; архивная датировка 1910 КорпоралъноеИ Данилов, романтик старой школы, напрямую сравнивал хлыс-IOBCTBO с современной ему литературой, отдавая безусловное предпочтение первому: Вопрос отношения полов — роковой вопрос религиозной мысли. Одни хотят вычеркнуть его из жизни. Другие устраивают различные опыты, решения. [...] В литературе это направление известно под названиями модернизма или символизма, как вырождение чувства в слова; в народной жизни это — "Хлысты", то есть то крайнее проявление, где духовность гибнет в переживании налетевшего ощущения. КОРПОРАЛЬНОЕ Московский Хлыст 18 века говорил, а писарь записывал: "вертясь на сборищах, чувствовал [...] сошествие на себя Духа святого, потому что v него в то же время трепеталось сердце аки голубь"2. Эти слова, ска-ынные на дыбе, — продукт встречи двух телесных техник, в равной мере экстремальных — физической пытки и ритуального кружения. (ледователь, пытавший сектанта, верил в то, что дыба и кнут исторгают правду, сектант, кружившийся на радении, верил в то, что призывал Духа святого, и оба верили, что манипуляции с телом суть способ приобщения к высшим силам. Текст был порожден последовательной работой Культуры над телом — сначала на радении, потом на пытке. Многое из того, что в высокой письменной Культуре было религиозной проповедью и литературной метафорой, в Культуре народных Сект бытовало устно и осуществлялось буквально. Дискурсивное описание "буквальности", однако, представляет высшую трудность; само" то слово противоречит собственному значению и оставляет нас внутри письма. Основатель хлыстовства, легендарный Данила Филиппович, выбросил книги в Волгу. Книга — тело висьменной Культуры — в Культуре неграмотных заменялось телом как таковым. Так русский раскол, в основе которого была разная интерпретация сложных богословских и политических символов, стал символизироваться телесным жестом, двуперстием. Создавая риторику раскола, Аввакум пользовался телесными метафорами как одним из главных своих орудий. В "челобитной" царю он рассказывает о своих видениях, в которых гяжкие грехи Алексея Михайловича описываются как гнойные язвы у него на животе, а спина царя виделась "сгнивше паче брюха". Самого себя Аввакум ощущает мистическим телом мира: "и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен (...) распространился, л потом Бог вместил в меня небо, и:)емлю, и всю тварь"3. Русские Секты использовали телесные метафоры как символы главных интересов общины. "Церковью у нас почитается людское собра! РНБ, ф.238. eii.xp.181, л.40; текст не датирован, но вероятно, написан около 1910.: Коновалов Религиозный экстаз..... 5. 1 Житие Аввакума и другие сочинения Москва Советская Россия. 1991, 96-97.ние". — записано в Обряде о духовных христианах, найденном у рязанского сектанта в 1825 году1. "Вы есть храм Бога живого", — учил наставник одной костромской общины Хлыстов в 1826 году: "Господь нигде так любезно обитать не желает, как в чистой плоти человеческой"2. В следующем столетии хлыстовский лидер Кондратий Малеванный учил о том же: человеческое тело — "храм божества, в нем обитающего"3. Саратовские Скопцы, которых допрашивали в 1834 году, первый пункт своего учения разъясняли так: "видимую церковь считают за ничто, место ее занимает у них каждого тело, в коем живет святая троица нераздельно"4. Соответственно, книги и иконы ими не почитались; "у нас есть живые образа и живые мощи", — говорили скопцы5. Существовавшие в середине 19 века коммуны общих, в которых социальный эксперимент был проведен с необычной решительностью, определяли иерархию, руководившую их жизнью, через органы тела: 1-й чин, судья, назывался "правая рука"; 2-й чин, жертвенник, назывался "правое ухо"; 3-й, распорядитель — "правая нога" и так дальше по порядку — правое око, левое око, язык, левая рука, левое ухо, левая нога6. Если здесь анатомия употреблялась как код бюрократической иерархии, то пророк-одиночка конца 19 века Василий Сютаевучил анатомическому толкованию Апокалипсиса. Он расшифровывал темные символы Откровения как органы тела вплоть до селезенки: "по его мнению природа человека и вселенной совершенно подобны друг другу"7. Проходили десятилетия, но менялись лишь метафоры. "Алексей и Фекла только аппараты от божественного телефона, в которых, когда они не загрязнены, слышно эхо Господне и голос Его, как в фонографе" — так учили в начале 20 века Хлысты-постникиз. Легенды о петербургских сектантах, от Селиванова до Распутина, содержат истории обожествления не только их тел, но и выделений тела. Впрочем, такого рода крайности возникали при столкновении высокой и народной Культур, когда светские дамы с умилением подбирали объедки, стриженые волосы, грязные портки, понимая это как предел чаемого ими нисхождения. Русские сектанты поклонялись телу особенному, претворенному в коллективе, прошедшему радикальную переделку Культурой и благодаря этому воссоединившемуся с Духом. В экстатическом радении отдельные тела участников сливались в одно большое тело. Содержа 1 Варадинов. История Министерства внутренних дел. 8. 236. 1 Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 103 1 П. Бирюков. Малеванцы. История одной русской Секты — Что такое сектанты и чего они хотят? Москва: Посредник, 1906,23 Варадинов. История Министерства внутренних дел. S. 369. 4 П. Мельников Свод сведений о скопческой ереси из следственных лел Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, Отдел второй — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1872, 2, отд 5, 86 6 А. И Клибанов. Народная социальная утопия в России 19-йвек Москва Наука, 1978. 173. 7 В Рахманов. Крестьянин-коммунист (Воспоминания о В К. Сютаеве) — Минувшие годы. 1908, август, 252 Материалы к истории русского Сектантства и старообрядчества, 3, 130. и нем ритуала было не поклонение отдельному телу как воплощению индивидуальной личности, но наоборот, слияние тел в сверхличное пллективное тело. В этом, видимо, была социальная функция экста-шческого ритуала Хлыстов, Скопцов и других близких Сект. К пере-+ ппанию такого телесного, абсолютно реального соединения сводит-ч смысл всех входящих в радение ритуальных элементов — хорового пения, совместного кружения и, наконец, группового Секса. Если \| шеледний элемент практиковался нечасто, а первый не является специфическим, то изобретение совместного кружения как социальной практики является особенным достижением Хлыстов. В христианском мире Хлысты делят этот приоритет только с американскими шейкера-ми1 и еще с английскими квакерами (последние, впрочем, скоро отказались от кружений-танцев); вне христианства отчасти схожий ритуал практикуют суфи. У русских Скопцов, американских шейкеров, во многих хлыстовских общинах обряд был усечен и не заканчивался коллективным i питием; тем большая энергия вкладывалась в его центральную фазу. Коллективный экстаз на радении и коллективная жизнь в общине мменяли этим людям как физический Секс, так и прочие аспекты парной по преимуществу функции, которую люди называют любо-ш>ю. Смыслом радения было отречение от индивидуального тела с го страстями и страхами, приобщение к коллективному телу с его 1 лмодостаточностью и величием. Радея, кружась, впадая в свальный ipex, сектанты приобщались к общинному чувству интенсивным и необычно буквальным способом. Всякого рода преследования только усиливали потребность в такого рода защитном единении. Как механизм индоктринации коллективистских ценностей, радение логически и исторически связано с другой специально русской идеей — общиной. Радеющая хлыстовская община, верящая в тут же присутствующего Бога, вместе произносящая одни и те же тексты, глаженным способом кружащаяся в изолированном пространстве и, наконец, совместно переживающая общий оргазм, является одной из самых сильных метафор человеческой общности, какие только знает антропология и история. Земельная община с ее периодическим риуалом перераспределения собственности всем миром давала коллективному телу другой и, надо сказать, более слабый образ. Две эти идеи, радения и общины, связаны между собой сильнее, чем бывали готовы признать поклонники какой-либо одной из них. Совместное пользование землей предполагает интеграцию всех пользователей в особого рода целостность наподобие семьи; а для поддержания лю!ей в такой общности нужен ритуал. Эксперимент над собственностью 1 Шейкеры практиковали полное безбрачие, но в отличие от одновременно ппявивитхея в России Скопцов, не прибегали к помощи ножа. Основательница этой Секты англичанка Энн 1и перебралась через океан в 1774 и быстро привлекла сотни, а потом тысячи сторонников it Новой Англии Отсутствие сексуальной жизни шейкеры компенсировали групповой техникой религиозного зкегаза, близкой к ритуалу русских Хлыстов и тоже включавшей мотор -ние упражнения (прыжки, верчения, конвульсии), пение, пророчества и призывание духов; i м. Lawrence Foster Women, Family and Utopia. Communal Experience of the Shakers, the Oneida i оч. паппу. and Ihc Mormons. Syracuse; Syracuse University Press, 1991.неотделим от эксперимента над семьей; а для стабилизации этого единого и двустороннего опыта нужна религия. Экономическая целостность достижима только как целостность эротическая и мистическая. Лучше других это формулировал американский сектант Джон Ной-ез, лидер библейских коммунистов. Социализм для него — учение о новом экономическом порядке, а коммунизм — учение о новом сексуальном порядке. Социализм без коммунизма обречен, — учил Нойез, учредив в середине 19 века общину промискуинного секса1. Понимание радения как торжества коллективного тела недалеко от того, как понимали его смысл сами участники радений и сочувствующие наблюдатели. Хлыст-чемрек Павел Легкобытов, известный в питерских кругах накануне революции, рассказывал об опыте радения не менее известному Владимиру Бонч-Бруевичу: Каждое их движение, вздох, плач — все это вместе было одно живое тело, живая картина. Точно все они были мускулами одного тела. И если мы начнем двигать своими мускулами, своими пальцами, то мы вызовем тень от них, которая будет неразлучна от нашего тела, так точно и здесь: присутствующие на этих собраниях были точно тенью того, что совершалось в чтении и пении2. Сравните с этой никогда не публиковавшейся записью самое популярное (или, по крайней мере, печатавшееся самыми большими тиражами) из литературных описаний радения: отдельные фигуры стали неразличимы, образовалось бесформенное, безрукое тело, — на нем, на хребте его подскакивали, качались волосатые головы [...] огромное буйствующее тело [...] бешеный вихрь людской5. ХИРУРГИЧЕСКОЕ Поздняя ветвь русского Сектантства, скопчество зародилось как ересь внутри хлыстовства. Один из сектантов — его звали Кондратий Селиванов — счел практику Свального греха противной целям спасения и, чтобы избавиться от нее, нашел способ избавиться от Секса как такового4. Скопцы продолжали на своих собраниях кружиться так же, как это делали Хлысты. Но к той практике работы с телом, которая была существом хлыстовского ритуала, Скопцы добавили еще одну, радикальнейшую. Делая это, они осознавали внутреннюю связь этих форм и выразили их преемственность в языковой игре. "Оскопление именуется крещением, а по совершении этого, человек победил змия, и 1 John Hamphrey Noyes. Strange Cults and Utopias of 19-th Century America (первоначальное название: History of American Socialisms, 1870). New York: Dover, 1966, 624 и passim. О библейских коммунистах и их связях с русскими радикалами см... Александр Маркович Эткинд. The American Connection, или Что делал Рахметов, пока не стал Шатовым — Знамя. 1997, /. 1 ОР РГБ, ф. 369, к.46, ед.хр.5, 59. М. Горький. Полное собрание сочинений. Москва: Наука, 1974-1976, 23, 387. 4 См описание Селивановым своего протеста в Страдах: Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 197 и далее получает название белого голубя, почитается уже севшим на коня и < опричисляется к Новому Израилю", — рассказывал наблюдатель о t и мволике закавказских скопцов1. По-видимому, Скопцы считали себя шдсшим иерархическим уровнем, элитой хлыстовства, белыми голубями, Новым Израилем в сравнении с Хлыстами, серыми голубями, Старым Израилем (позже эти формулы будут использованы хлыс-мми для обозначения других реформ внутри Секты). Основная молит -на скопческих радений начиналась хлыстовским распевцем: "Дай нам, Господи, к нам Исуса Христа", а заканчивалась языческой формулой, шаменитой в русской литературе: "Свет тобою спасен, Государь души пашей, на сырой на земле, на матушке, на кормилице"2. Первоначально операция оскопления проводилась путем отжига-ния яичек раскаленным железом. "Оскопление должно совершаться посредством железа, раскаленного до бела, коим отжигали у мужчин ядра, а у женщин соски", — доносили в Министерство внутренних аепА Для этого использовались два раскаленных меча, что ассоциировалось с фигурой креста. Впоследствии Скопцы стали прибегать к режущим орудиям — бритве, ножу, косе, — но по-прежнему употребляли раскаленное железо для остановки кровотечения. Так крещение огнем, то есть оскопление, соотносилось с крещением духом, го есть состоянием экстаза, которое достигалось во время радений1. (копили и женщин: целью было не символическое изменение статуса того или другого пола, как при обрезании или подобных операциях, а ампутация пола как такового. Отрезывание грудей совершенно "до костей" производилось до 1830-х годов; потом этот вид оскопления стал производиться реже, хотя и не вышел из употребления. Производилась и клиторэктомия. Все эти повреждения половых частей у женщин не составляют препятствия к коитусу, зачатию и беременности. Известны примеры, когда изуродованные таким образом женщины благополучно рожали. Впрочем, по данным судебно-медицинской экспертизы, в большинстве своем скопчихи были девственны. Среди множества обследованных экспертами скопчих бывали и "очень красивые, румяные, цветущие здоровьем женщины"5. Ересь была специфически русской; в нашей эре почти никто, почти нигде добровольных кастраций в религиозных целях не производил. Даже генитальные операции австралийских аборигенов, которые поражают воображение исследователей, больше сходны с обрезанием, чем с кастрацией. Оскопления мальчиков для службы в турецких гаремах или для пения в итальянских хорах, очевидно, принадлежат к 1 ВС Толстой О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российски", 1864, 4, 6f).: Мельников. Правительственные распоряжения, 172. 1 Там же, 80; Мельников. Соловецкие документы о сколиях. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, Отдел первый — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1872, /, отд. 5, 57; Е. Пеликан. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. Санкт-Петербург: печатня В. И. Годовика. 1872, 5-6. л Пеликан. Судебно-медицинские исследования 80. раритетам иного мира, не религиозного, а скорее профессионального. В сочинениях православных миссионеров ближайшим аналогом русского скопчества признавался эллинистический культ Кибелы (2 век до н.э.), жрецы которого кастрировали себя во имя богини. Этот культ известен большей частью с восторженных слов поэтов — Катулла в Древнем Риме, Блока в большевистской России, историческое же его существование сомнительно. Стоит вспомнить еще индивидуальный акт Оригена (2-3 век н.э.), по своим мотивам сходный с русскими оскоплениями. Осужденный отцами церкви и вселенскими соборами, Ориген не имел последователей. Согласно огромному большинству показаний в суде и разного рода экспертизам, оскопления были добровольными. Скопцы были вегетарианцами, не закалывали животных и не убивали насекомых, а также не сквернословили. Они не курили табак, не пили вина и пива. Их редкая воздержанность от алкоголя приводила к тому, что местные власти, бывало, рассматривали самый факт трезвенной жизни "как полное доказательство принадлежности к скопческой ереси"1. Кавказские Скопцы готовили новичка к оскоплению долго и секретно, причем новичок участвовал в радениях, поначалу не зная, что имеет дело со Скопцами (а думая, видимо, что общается с Хлыстами). Те наблюдали за ним и постепенно раскрывали ему свои тайны, включая и само оскопление5. Концепция изначальной греховности человека реализовывалась в механическом методе избавления, очищения, искупления. Так и говорилось: искупление значит оскопление. Идея о том, что Смерть была наказанием Адаму за совершенный им с Евой первородный грех, была и у русских Сект с менее радикальными намерениями, например в учении Ивана Григорьева. Не новой была и идея андрогина как пути к бессмертию. Но Скопцы изобрели нечто такое, чего не было ни у кого: хирургическую технику искупления первородного греха. Антипросветительская метафизика Скопцов в полную меру проявилась в сценарии первого падения. От лица Адама Скопцы пели: "Где рай мой прекрасный, Пресветлый мой день. О, как я был счастлив, Когда обитал я в нем. В союзе жил с Богом, Бессмертен я был; Как родного сына Он меня любил". Но змей, предложив съесть запретный плод, сказал Еве: "Не бойтесь Отца. Готовьтесь сами Быть вместо Отца". Адам разделяет Евины желания, и вместе они "Чрез плод древа райского Впали в тяжкий грех. Широкий путь Смерти Открылся сейчас"4. Смерть есть наказание за Секс, который здесь тонко приравнивается к отцеубийству, Преодоление пола есть путь к победе над Смертью. 1 Мельников, Свод сведений о скопческой ереси, 141 — 145. 1 Ср. похожую историю, возможно вымышленную, в начале 20 века: Н. Клюев. Гагарья судьбина. Публикация К. Аэаловского — Новое литературное обозрение, 1993, 5, 88 — ЮЗ. 3 См.: И. Г. Григорьев. Послания — Духовный христианин. 1910, 7, 37, подробно о Григорьеве, американском гражданине и лидере новоузенских сектантов, см.: А Эткинд. The American Connection. 1 Рождественский, Успенский. Песни русских сектантов-мистиков, 585. В более подробном изложении священника Арсения Рождественского, скопческая трактовка первородного греха выглядела так. Первые люди были бесплотными, то есть не имеющими половых органов. Они имели свободу и довольство во всем, не могли только троать древо познания. За нарушение заповеди последовало тяжкое наказание: на телах Адама и Евы появились органы, копировавшие древо познания. Ствол его, учили Скопцы, означал мужской член, а молоки — женские груди. Уподобление частей тела частям древа изуродовало человека физически и извратило его нравственную природу. Будучи изгнаны из рая, люди стали размножаться, используя свои постыдные приобретения. Следствием стало распространение зла и смерти1. Практика Скопцов сочетала архаические черты с острым предвестием модернистского отношения к человеку, его природе и телу. Как писал о Скопцах Розанов: Именно потому, что они не рождают и не будут рождать, у них возникает, — только у них рождается — совершенно новое чувство тела, сахарного, золотого, сладкого, почти съедобного1. Отношение к телу у Скопцов похоже на отношение скульптора к материалу: тело — то, что нужно изменить, средство для воплощения иных и высших значений. В России расцвет барочной скульптуры был одновременен зарождению и быстрому развитию скопчества, бронзовые тела, созданные Растрелли и Фальконе, — современники живых тел, создававшихся Селивановым и его последователями. Особенная чувствительность к плоти, свойственная этой народной Культуре, эквивалентна барочным телам современного ей высокого искусства, — телам напряженным, искаженным, часто уродливым или расчлененным. Европейское барокко переоткрыло универсальную жепрессивность человеческого тела, его способность выразить любые движения души, прекрасные и монструозные3. Напряжением мышц приобщаясь к высшим силам, барочная скульптура овеществляла те же открытия, что одновременная ей практика публичных телесных наказаний и доделанные, как произведения искусства, тела русских Скопцов. Человек — сырой материал, который можно и нужно переделать; дерево, один из суков которого плох и его надо устранить. "Вот тебе мой меч, ты будешь у многих древ сучья и грех сечь", — говорил Селиванов своему последователю. Его младший современник Клюквин, рассказывая о том, как уговаривали его оскопиться, говорил об оскоплении как о способе "лечения"4. В самом деле, если похоть — это бо 1 Аре. Рождественский, свящ. Христовщина и скопчество в России. Москва: изд-е Общества истории и древностей Российских, 1882, 18S. 2 В. Розанов. Апокалиптическая Секта (Хлысты и Скопцы). Петербург, 1914, 175. См., например: Ф. Арьес. Человек перед лицом Смерти. Москва: Прогресс, 1992, 314 и да-нее; применительно к русскому материалу: М. Б. Ямпольский. Маска и метаморфозы зрения — Тыняновский сборник. Пятые Тыняновские чтения. Рига: Зинатне, 1994, 40-99. 4 РГИА, фонд 1005, on. 1, ед. хр. 70, л. 41. 86 Часть I. ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ лезнь, то кастрация — адекватное лечение. И сегодня, в век пластической хирургии и генной инженерии, кастрация кажется максимальным из вмешательств человека в свою собственную природу; тем большее значение имела такая операция сто и двести лет назад. Парадоксальным способом, анти-просветительская идея тяжкой греховности человека соединялась с гипер-просветительским проектом радикального, необратимого, механического лечения человека от его греха. В отличие от своего конкурента-Хлыста, который "ходил в слове бойко", Скопец Селиванов подчеркивал свою молчаливость: "был нем, и не слышал, и никогда не отверзал уст своих". Его чистота — в теле, а не на словах. В Страдах Селиванов молча побеждает хлыстовскую пророчицу в мистическом соревновании: "накатил на нее мой дух, и она сделалась без чувств, упала на пол". Она, впрочем, была неисправима: придя в себя, стала сказывать, что от меня птица полетела по вселенной возвестить, что я бог над богами, и царь над царями, и пророк над пророками. Тут я ей сказат: "Это правда. Смотри же, никому об этом не говори, а то плоть тебя убьет"1. Скопческий дискурс бесстрастен и бессловесен. Пол, особенно женский пол, связан с речью. Освобождение от пола, скопчество, приравнивается к освобождению от слова, немоте. Хлысты звали Селиванова "молчанкой"; он не возражал. Однажды в бытность Селиванова в Петербурге некая пророчица так громко "радела с женским полом", что Селиванов "спрятался под стол и оттуда сказал ей: "Если что мир слышит, того Бог не слышит"". В воздержании и молчании состоит само учение: "удаляйтесь злой лепости, и не имейте с сестрами, а сестры с братьями, праздных разговоров и смехов, от чего происходит уже лепость". Старая вера, хлыстовство, многословна, полна лепости и имеет женскую сущность; новая вера, скопчество, молчалива и полна чистоты, и сущность ее мужская. Селиванова мало интересовало спасение женщин; есть даже указания на то, что сам он ввел только оскопление мужчин, а оскопление женщин распространилось в 1816 году "вопреки будто бы желанию Селиванова"2. Последняя реформа Селиванова состояла в отделении мужчин от женщин во время радений. Новшество не привилось, Скопцы и скопчихи радели вместе-1. Первые добровольные кастрации в России документированы в век Просвещения, во времена Екатерины Великой. В случаях оскоплений прослеживается вертикальная социальная динамика, которая идет обратным порядком, снизу вверх. Нижний по статусу кастрирует верхнего. В 1807 году унтер-офицер оскопил штабс-капитана; в 1818 году дворовый человек сослан за оскопление своего господина, графа; в 1827 чиновник оскоплен отставным матросом; в 1829 помещик ос1 Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 198. 2 Пеликан. Судебно-медицинские исследования, 62. — 1 Мельников. Соловецкие документы о Скопцах, 138. Психоаналитическое коплен рядовым артиллеристом1. Селиванов, крестьянский пророк, предлагал скопиться царю. Такой восходящий порядок трансляции новой культурной практики не характерен для Нового времени, когда педагогические, медицинские и религиозные нововведения распространялись, как правило, сверху вниз, от высших классов к низшим. Но Скопцы охотно называли себя "простецами", то естьлюдьми социального низа. Потому они и появились в России в царствование Екатерины II, что разврат социальных верхов был тогда не только интенсивен, но, что более важно, демонстративен. И позднее отказ от лепости ставил их в сильную позицию по отношению к имперской пласти, когда она (особенно при Александре 1) тяготилась своей роскошью и эротизмом. Политика Скопцов на десятилетия опережала настроения только еще формирующейся российской Интеллигенции с ее народолюбием, чувством вины и стремлением к опрощению. Для Скопцов отказ от Секса был равнозначен отказу от власти и собственности. Скопитель потому так часто оказывачея ниже по социальному положению, чем скопимый, что оскопление было равнозначным опрощению, спуску вниз по лестнице статусов, схождению в Народ: скопясь, новичок добровольно спускался до социального уровня своего учителя и хирурга. Селиванов всячески подчеркивал эгалитарную природу основанной им утопии (чему, как и во множестве других случаев, не мешал единоличный характер его собственной власти). Его этический и эстетический идеалы — в актах последовательного самоуничижения. Это настоящая утопия, в которой последние станут первыми, кто был ничем, тот станет всем: Царство ты царство, духовное царство Во тебе, в царстве, благодать велика: Праведные люди в тебе пребывают Они живут, не унывают [...] Построено царство ради изгнанных Которые в свете были загнаны, Они правдой жили, верою служили От чистого сердца Бога возлюбили2. Все это, равнозначное раю на земле — или мировой революции, — обеспечивается одним-единственным актом: всеобщей кастрацией. Наличие пола, Секса и сексуальности — единственное, что мешает установлению мировой справедливости. Не отказ от собственности, а отказ от пола дает ключ к новому миру. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЕ Добровольный характер массовых оскоплений представляет собой теоретическую загадку. Фрейд и его последователи так много говори 1 Данные из: Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 244; М. Колчин. Ссыльные и заключенные в острог Соловецкого монастыря. С предисловием А Прутавина. Москва: Посредник, 1908, 95 и далее. 2 Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 123. ли о кастрации, что вся эта проблематика ассоциируется с психоанализом. Любопытно, однако, что в богатой истории русского психоанализа Скопцы внимания не удостаивалась. Причина, возможно, в том, что психоанализ говорит о страхе кастрации; влечение к ней представляет собой, с этой точки зрения, теоретическую аномалию. Впрочем, все содержание анализа состоит не в показе тех путей, которыми влечение реализуется, а наоборот, тех, на которых оно отклоняется от своей цели. В этом смысле добровольная кастрация русских Скопцов — уникальный, теоретически предельный феномен сексуальной репрессии. Любое подавление желания исходит от власти других людей, родительской или социальной, но транслируется через символический аппарат самого человека. Так анализ трактует и угрозу кастрации — как максимально возможное символическое наказание, препятствующее кровосмешению с матерью. Эта угроза обычно исходит от отцовской фигуры. Переворачивая такое рассуждение, добровольную кастрацию можно представить как влечение к матери, реализованное вплоть до отождествления с ней, — второе рождение, которое производится без участия отца. Такой сын останется с матерью навсегда; и в отличие от более тривиальных случаев инцеста, в которых родитель просто оказывается в роли партнера и потому может быть заменен другим, кастрация делает измену абсолютно невозможной. Кастрация сына есть условие соединения с матерью. Индивидуальная мать с легкостью замещается социальной системой, у Скопцов общиной. Оскопление связывало человека с общиной так сильно, как это не может сделать никакая зависимость экономической или идеологической природы. Зависимость от общины всегда наталкивается на силу половой любви — любви к личности, а не к общине. Кастрация разрубает эту проблему, о которой знали Нойез и Вебер, Достоевский и Фрейд, Замятин и Оруэлл. Кастрация закрывает для партнера и раскрывает для коллектива. Кастрация делает коммунизм возможным и необходимым. Русские сектанты, не только Скопцы, так и говорили о вхождении в общину: перерождение. Проходя обряд оскопления, имеющий все признаки ритуальной инициации, человек получал второе рождение. В роли материнской фигуры выступала скопческая община; она и кастрирует, в соответствии с одной из теоретически мыслимых материнских ролей, и она же дает приют и утешение. Зато вся отцовская проблематика психоанализа переворачивается: отцовская власть, вместо того чтобы угрожать кастрацией, парадоксально и бессмысленно угрожала наказанием за кастрацию. В роли игнорируемого, бессильного отца выступало Государство, которое так и не смогло найти наказания людям, которые наказали сами себя максимальным из теоретически мыслимых способов. Физиологический эффект кастрации зависит от возраста, в котором она произведена. В целом, однако, последствия оскопления приводили не просто к изменению телесной организации мужского или женского тела, но к взаимному их уподоблению. Судебно-медицинк не эксперты утверждали, что мужчина, оскопленный в детстве, проспит период наступления половой зрелости так, что уподобляется > гнщине даже по своей физиологии: "телесное развитие его в то вре-14 всего ближе подходит к женскому организму, не придавая, однако, ему ни одной из тех прелестей [...], которыми природа так щедро (.щеляет молодую, созревающую девушку"1. Независимо от того, намшько верными были рассуждения женолюбивого эксперта, в них шучит древняя идея, которую разделяли и сами Скопцы. Кастрация и — просто лишает мужчину признаков его пола, но и делает его жено — и июбным, наделяет его женскими признаками. Катулл, рассказывая -I" оскопившем себя Аттисе, жреце древней богини Кибелы, с моменI кастрации начинал писать о нем в женском роде2. Согласно сти-нктическим наблюдениям Василия Розанова, литературная манера нрвого Скопца в его Страдах обличает в нем женское начало: "Сели шов — девушка! Вот чего он не знал о себе"3. 11а рисунках и фотографиях, дошедших от судебных процессов над \| < ишами, видно, какими схожими оказывались тела оскопленных муж-14 и и женщин. Мужчины с отрезанными яйцами и членом и женщины отрезанными грудями почти неразличимы; и даже для современного, II ж вычного к наготе и уродствам глаза такое физическое отождествле-п к" полов выглядит шокирующим. Это — андрогины; но сделаны они к — мистическим, а хирургическим путем. Как писал исследователь, знав-мнй Скопцов по процессам 1930-х годов: "молодой Скопец по внешне-V виду, голосу и мягким движениям сильно напоминает девушку [...]. Ч) — 60 лет старого Скопца трудно отличить от старухи"4. Оскоплен-м.1С мужчины и женщины освобождались не только от различия своих " новых органов, но и от асимметрии половых ролей. Священник Сер л и, наблюдавший Хлыстов в начале 19 века, писал с удивлением: "меж-\ мужчинами и женщинами нет никакого различия, все одно"5. СкопIII и скопчихи радели вместе, ритуальной разницы между ними не кию. "Женский пол ничем не отличается от мужского в радении и i йствует во всем подобно мужскому"6. Ампутация половых органов мла частью более широкого проекта: ампутации пола как такового, во I см многообразии его физических, психологических, социальных, v льтурных манифестаций. Оскопление эффективно решало проклятые проблемы человечес-<>го бытия, причем не только гендерные. В представлении Скопцов рех состоит "единственно в плотском смешении, и якобы от сего юлько греха Смерть простерлась на весь род человеческий"7. Кто не решит, тот не умрет. Но кто имеет пол, тот грешит. По-видимому, Пеликан. Судебно-медицинские исследования, 79. I тихотворения Катулна в переводе и с объяснениями А. Фета. Москва: типография А. И. Ма-чгтова, 1886,69-75. Розанов. Апокалиптическая Секта, 135. И Н. Волков. Скопчество и стерилизация. Москва-Ленинград: изд-во АН СССР, 1937, 82. Рождественский. Христовщина и скопчество в России, 144. Мельников. Свод сведений о скопческой ереси. 129. Рождественский. Христовшина и скопчество в России, 72. именно обещание физического бессмертия и было тайной странного успеха, которым сопровождался прозелитизм Скопцов. За этим была жесткая логика, воспроизводившаяся и в других контекстах. Смерть есть наказание за грех; грех есть неизбежное следствие пола; таким образом, избавление от пола есть способ сделать людей бессмертными. Физическое бессмертие требует избавления от физических признаков пола. Желание личного бессмертия оказывалось сильнее влечения к продолжению рода; соблазн Культуры — сильнее природного инстинкта. В психоанализе влечение к Смерти связано с влечением к Сексу; Скопцы инвертировали эти отношения, соединив их в иное целое, состоящее из отрицания Смерти и отрицания Секса. Желание бессмертия вело к абсолютному подавлению сексуальности. Для осуществления этой тотальной программы нужен только нож. В сравнении с метафизическими образами чистых и вечных тел, приносимая жертва не казалась столь уж большой: В отличие от большинства религий, окончательное вознаграждение ожидалось Скопцами не на том свете, а непосредственно на этом. Живыми в этой Секте называли Скопцов, мертвыми — всех остальных. Как писал в Святейший Синод архимандрит Досифей: Скопцы мудрствуют, что бытие видимого сего мира продолжится бесконечно, и изменение оного состоять будет якобы не в обновлении стихий, но в перемене образа жизни людей, то есть что все люди будут такими же Скопцами как и они, и будучи уже облечены бессмертием, в сем земном местопребывании, которое должно преобразиться в райское поселение, блаженствовать будут вовеки2. Скопцы "не верят в воскресение мертвых", потому что не верят в Смерть. "Христос никогда не умирал, он постоянно блуждает по земле, бесполый, в различных образах" — так передал центральный догмат скопчества Гакстгаузен. "Смерти нет. Смерть — дело мнимое, кажущееся", — писал о вере Скопцов Кельсиев4. Скопцы не грешат и потому бессмертны. Второе пришествие уже произошло, Христом является Селиванов, и люди уже живут в апокалиптическом мире. Рай и ад соседствуют на этой земле, но разделены ясной границей: оскопленные оказываются в раю с самой минуты оскопления, прочие живут в аду. Страшный суд творится не в конце времен, как считает церковь, и не в момент Смерти, как склонна была считать народная Культура, а еще при жизни, здесь и сейчас. Такое решение эсхатологической проблемы вообще характерно для русского раскола; беспоповцы разных толков считали, что живут уже после Конца Света5. Скопцы отличались от других точным знанием того, как спастись и кто является спасенным. 1 Мельников. Соловецкие документы □ Скопцах, 71. 2 Там же, 144. J Август Гакстгаузен Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России Москва, типография А. И. Мамонтова, 1869, 224. 4 В. Кельсиев. Святорусские двоеверы — Заря, 1869, октябрь. 5 А. Ф. Белоусов. Последние времена — Aequinox. Сборник памяти отца А1\ександра Меня. Москва: Carte Blanche, 1991, 9-33 Психоаналитическое Смерть оставалась на долю тех, кто соблазнялся леностью. "Поминайте смертный час", призывал Селиванов и обещал: "Отставьте пло-гяное утешение [...] — плоти ваши будут нетленными". Иногда обещание бессмертия могло быть буквальным, иногда — символическим. В любом случае путь назад был невозможен, и Скопцу приходилось искать свое место в доступной ему социальной иерархии, а значит, ценить свое новое положение и связанные с ним нормы. Первые иллюзии, конечно, рассеивались быстро: Скопцы умирали не реже и не чаще остальных людей. К Смерти, однако, в скопческих кораблях относились просто, как бы стараясь ее игнорировать, сделать по возможности незаметной; этой легкости не раз удивлялись православные миссионеры. Каждое радение было общением с высшими силами, путешествием на тот свет и духовным возрождением. В сравнении с этим опытом физическая Смерть теряла свое значение. Между мужчинам и — Скопцам и, единомышленниками и людьми общей судьбы, возникала особая близость. Любовь Селиванова сосредоточена на кастрированном им Александре Шилове, о котором в Страдах рассказано довольно откровенно, как о фаворите. Для него \| щного Селиванов не жалеет слов: "и много с ним беседовал, и ни с кем так много не беседовал, как с ним". Когда им пришла пора разойтись, Селиванов провожает Шилова своей ритмической прозой, ко-юрая в кульминационные моменты начинает рифмоваться: я благословляю тебя идтитъ в ночь, а Господь пойдет на восток, и будет у нас между собою истекать один живой исток, дух мой будет в тебе вовеки пребывать, и обо мне возвещать. И мы с тобой хотя будем плотями врозь, но духом пробудем неразлучно вместе. И кому будет ночь, а тебе — день, и не возьмет тебя никогда лены. Донской есаул Евлампий Котельников, основавший Секту духо-носцев и содержавшийся на Соловках вместе со Скопцами, в покаянном письме рассказывал о "масонах, карбонарах и Скопцах" как о самых "злодатных" еретиках. По его мнению, все они "живут между собой в любовной связи", или в "попарном блудострастии между собою". Подробно разработал эту тему архимандрит Досифей, настоя-1сль Соловецкого монастыря, в котором в 1820-е годы содержалась группа сосланных Скопцов, в ученой записке под названием Открытие тайностей, или Обличение ереси Скопцов. Согласно его выкладкам, Скопцы "лютейшею одержимы бывают похотью и весьма часто подвергаются беззаконнейшим студодеяниям. Известно, что отрезавший токмо ядра Скопец естественно может иметь совокупление с женщиною и растлить девицу". Но и отрезав "детородный ствол", Скопцы, по наблюдениям Досифея, "подвергают себя еще злейшему осуждению, соединяясь друг с другом беззаконным дружеством". Сошед-шись друг с другом, Скопцы лобызаются и спят на одном ложе. Как рассуждал изобретавший сексологию архимандрит, "под видом неСтрады здесь и далее цитируются в редакции Розанова, см. его: Апокалиптическая Секта, 114-152; о текстологических ошибках этой публикации см. в рецензии А. Ремезова в — Во-словский вестник. 1914. 5, Ш винной дружбы скрывается токмо нечистая порочная любовь, питаемая друг к другу, которую не стыдятся применять к духовной, братской". Между такими Скопцами бывали ссоры и разводы, с дележом имущества и вступлением в новый союз1. Мы вряд ли можем различить, сожительствовал ли кто из соловецких Скопцов таким способом, или это творческая фантазия начальства. Во всяком случае, идея тайной сексуальности Скопцов и дальше разворачивалась в культурной истории Секты. В 1869 году в Моршан-ске был открыт очередной скопческий корабль; лидер его, Максим Плотицын, на поверку оказался неоскопленным, но жившие в его доме женщины разного возраста были прооперированы. Эксперт, обследовавший моршанских Скопцов, предполагал существование тайного учения Скопцов, согласно которому кормчие, в отличие от рядовых членов общины, не оскоплялись2. Газетные сообщения намекали на извращенную сексуальность таких лидеров. Лишение пола имело первостепенное значение для консолидации общины. По разным свидетельствам известно о мирном характере скопческого сожительства, свободного от конкуренции. Народник и этнограф Н. М. Ядринцев общался с пятью ссыльными мужчинами-Скопцами в сибирском заключении. "Братство и полный коммунизм вполне осуществлялись в этой семье [...] Искренне и страстно любили они друг друга, не имея других привязанностей в жизни", — рассказывал он. Этот же процесс описывал Фрейд, пытаясь разобраться в сексуальной динамике больших групп. Он приходил к выводу, что образующее их либидо "не дифференцируется по полу" и "не предусматривает целей генитальной организации". В экстатической толпе "для женщин как сексуального объекта места нет. [...] Даже там, где образуются массы смешанные, состоящие из мужчин и из женщин, половое различие не играет роли"1. Фрейд писал это в начале 1920-х и имел в виду не скопческие общины, а пугавшие его революционные массы. Скопчество дает особый случай для иллюстрации метафорических рассуждений интеллектуала. Скопцы, лишая пола мужчин и женщин, создавали фрейдовскую "массу" или, говоря более выразительными словами Ядринцева, "полный коммунизм", самым эффективным из теоретически мыслимых способов. В зловещем нарративе Фрейда вождь подавляет желание, и в этом условном смысле кастрирует, членов своей общины с тем, чтобы одному пользоваться их пассивными телами; соответственно, он один остается целым и гетеросексуальным. На долю масс остаются одни гомосексуальные отношения, которые вождь не контролирует. Так, почти за столетие до Фрейда, конструировал скопческую "извращенность" ее обличитель 1 Мельников. Соловецкие документы о Скопцах, 162, 59; см. там же донос слепого Духобора, написанный в тех же выражениях и вызывающий особое недоумение, 78. 2 Пеликан. Судебно-медицинские исследования, 70. i Н. М. Ядринцев. Русская община в тюрьме и ссылке. Санкт-Петербург. 1872. 259. 261, 4 3. Фрейд. Психология масс и анализ человеческого Я — в его кн.: Психоаналитические этюды. Минск: Беларусь. 1991, 478. Психоаналитическое .фхимандрит Досифей; и так, в буквальном хирургическом смысле, пыла устроена моршанская обшина Максима Плотицына. Очень часто говоря о кастрации, Фрейд почти никогда не имел в ниду этой операции как буквального, хирургически осуществленного акта. Его герои и пациенты боятся кастрации, которую никогда не нидели у других и подавно не переживали сами. Они боятся того, чего нет. Этим страх кастрации радикально отличается от страха Смерти. Все умрут, но никто не будет кастрирован. Все знают о Смерти, но юлько психоаналитики знают о кастрации. Поэтому страх кастрации бессознателен согласно теории, его чувствуют все, но знают о нем только аналитики. В этом качестве страх кастрации, как понятие, идеально приспособлен для того безграничного обобщения, которое осуществил психоанализ. Кастрация в психоанализе — это и лишение какого-либо (не обязательно телесного) признака; и любой барьер на пути осуществления желания; и вообще любая неприятность, которая случается на путях между субъектом и миром, между желанием и предметом, между субъектом и желанием. От Фрейда до Лакана область применения этого понятия расширялась подобно воронке; соответственно, психоаналитики все чаще говорили о кастрации1. В общем, страх кастрации, как он понимается в психоанализе, со-исем не является опасением физической кастрации. Когда психоаналитик говорит о страхе кастрации, это не значит, что она действительно может быть произведена над телом, что аналитик знает об этой угрозе, а субъект ее боится. В психоанализе термин кастрация больше похож на метафору, с помощью которой описывается неосознаваемое,;i потому не описываемое словами чувство: о чем нельзя сказать прямо, о том, как в поэзии, можно говорить метафорами. Понятие, имеющее шюлне определенное значение, используется для характеристики явлений, которые не принадлежат к его предметной области; но такого рода метафорическая характеристика важна, потому что выделяет в явлении особую сторону, которая иначе осталась бы вовсе неизвестной. Классик, возражая против такого рода метафоризации, сказал знаменитое: "Иногда трубка является просто трубкой". Иногда член является просто членом. Это показывает нам уникальный пример Скопцов. Пенис и кастрацию они знали не как метафоры, а как первичные факты. Постоянно имея дело с буквальной, телесной реальностью кастрации и находя в этом высшую свою ценность, Скопцы нуждались в аппарате для ее описания. Тем интереснее, что у них не было технического термина для акта или состояния кастрации. Занятые производством кастрации, они постоянно говорили о ней, но не называли ее. В этом смысле Скопцы — психоаналитики наоборот. Они пользовались восторженными поэтическими метафорами, но не оценочно нейтральными понятиями. Самым частым на-1вание ритуальной кастрации было сесть на пегого коня; самая пол1 Идеи Фрейда о кастрации см. в его Inhibitions. Symptoms and Anxiety (1926) — S Freud. The Standard Edition of the Complete Psychological Works. The Hogartu Press, 1972. 20, 87-156. Идеи Макана о кастрации см. в его The Signification of the Phallus — J. Lacan. Ecriis. A Selection. Transited by Alan Sheridan London Rout ledge. 1977, 281-291. ная хирургическая операция, синоним богоподобного совершенства, называлась сесть на белого коня. Идея всадника, связанная с Апокалипсисом, с древними индоевропейскими символами власти и еще с центральными образами барочной Культуры, имела важное значение для скопческой символизации тела. Впрочем, Скопцы пользовались и другими метафорическими рядами. Кастрация называлась также огненным крещением или еще убелением (ср. Белый царь в русском фольклоре): "Сей человек значит убеленный: как Христова пелена, так и плоть его убелена"1. Главное, что мы знаем о Селиванове — это то, чего у него нет и как прекрасно это отсутствие. Для метафоризации отсутствия молчаливые Скопцы не жалели слов: Под ним белый храбрый конь, Хорошо его конь убран, Золотыми подковами подкован, Уж и этот конь не прост, У добра коня жемчужный хвост, А гривушка позолоченная, Крупным жемчугом унизанная, В очах его камень Маргарит, Из уст его огонь-пламень горит. Уж на том ли на храбром на коне Искупитель наш покатывает1. В этом скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую. Самозванный Петр III, Селиванов обозревается на своем храбром коне\ как зритель смотрит на Медного всадника: от хвоста и подков коня к голове и глазам. Как мощь царя передается барочным скульптором через тело его невероятного коня — так же, в красочном великолепии конского тела, метафоризируется богоподобие Скопца. Но белый конь означает полное удаление мужских органов. Скопцы описывают здесь могущественную и прекрасную сущность не самого своего царя, а его отсутствующего члена. Все сказанное здесь говорит о пустом месте. Воображение пустоты снабжается все новыми метафорами, которые заполняют небытие, наделяют отсутствие позитивными, избыточно-зримыми признаками. О пенисе, пока он еще на месте, Скопцы тоже никогда не говорят прямо; но их язык описания человеческой природы знает нечто подобное психоаналитическому понятию фаллоса. Его именуют врагом, лепостью, плотью, но не разъясняют, что это и где находится; посвященные знают и сами, для посвящаемых же важно создать новые, неведомые раньше значения. В скопческом фольклоре идет любопытный процесс инверсии древних и прозрачных символов, таких, как конь или копье. Они используются по-прежнему охотно, но несут значения, прямо противоположные обычным, фаллическим: Липранди. Дело о скопие хамергере Еленском, 81. г. Мельников. Соловецкие документы о Скопцах, 60. ПсихоаналитическоеКонь ваш добрый — умерщвленная ваша плоть, Узда на нем — воля Божия, Копье вострое — смирение1. Мужская фаллическая одержимость своеобразна здесь своей o6-I г. мой, негативной направленностью. Подытоживая опыт психоана-ш 1, ч, Лакан определил фаллос как универсальное означающее. Для г. пп нов, фаллос был универсальным означаемым. Борясь с лепостью, I чпцы непрерывно к ней возвращаются. Хоть грех и стонет А сам ничего не стоит. Наш Владыка удостоит, Своих детушек на белых коней посадит И даст в руки повода, Не зальет вас мутная вода2. Именно буквализм дискурса делает Скопцов исторически уникальными. Феноменален технический способ, которым пользовались скоп -п.\| в отличие от методов других религиозных меньшинств, создававши ранний капитализм, — иудеев, протестантов, масонов, старооб- (дцев. Кастрационный идеал скопчества был бы вполне зауряден на \|\|чне своего времени, если бы он ограничивался учением и не перехо-111 л в делание; иначе говоря, если бы он был риторическим тропом, а к- хирургической операцией. Так называемые духовные Скопцы во к см разделяли образ жизни Скопцов, но старались достигнуть его без. iipypr-ической кастрации3. Иными словами, они стремились жить в \| ютветствии с метафорой, одновременно понимая и ее императивный мысл, и ее метафоричность: жить так, как будто ты Скопец, но скоп-К1М не становиться. Половая жизнь в их общине эффективно избега-мсь, но боролись с ней разными способами. Более сильным и, соот-кгственно, достойным большего уважения считался тот, кто преодо-к-нает влечение без оскопления. Операция оставалась на долю "слабых, t шемогающих в борьбе". Люди — все братья, включая и женщин, учи-1и духовные Скопцы, подобно множеству сектантов, утопистов, рево-поционеров. Но в этот раз аргументы были своеобразны: плотские требования вызывают разделение на богатых, бедных, знатных, простых, мужчин, женщин [...] Первые христиане так были совершенны, что могли спать на одном ложе с христианками и не осквернять друг друга блудом. Так же должны жить и те, кто живет с женами4. Не отличаясь любовью к книгам, духовные Скопцы знали и ценили 1ьва Толстого. "Особенно им нравится отношение Толстого к по1 Рождественский, Успенский. Песни русских сектантов-мистиков, 272. Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 56. 1 Народник Иван Ковальский, этнограф-любитель и профессиональный террорист, в 1870-х рнветствовал духовных Скопцов "появлением этого толка началась новая эра прогрессивчго развития как хлыстовщины, так и [1 скопчества"; см. (И. Ковальский! Рационализм г.1 юге России — Отечественные записки, 1878, март, 209. С. Фарворовский. Упование духовных Скопцов — Материалы к истории русского сектант-тва и старообрядчества. Санкт-Петербург, 1910, 3, 71-75. ловому вопросу", которое, надо сказать, маю чем отличалось от их собственного. "Давая цельное, стройное мировоззрение, Секта эта удовлетворяет все несложные запросы крестьянина; особенно молодежь охотно вступает в Секту", — с энтузиазмом сообщал исследователь, близкий к Бонч-Бруевичу1. Скопцы не только отрицали и отрезали. Их миф позитивен и утопичен. У них был большой нарратив, историческая перспектива, глобальный проект. То, что было природой, становится Культурой; то, что было данным и вечным, оказывается возможным изменить. Недовольство жизнью, как она есть, выливается в неудовлетворенность самой природой человека и веру в скорое преображение глубочайших ее основ — пола и Смерти. Победа идеала над Смертью есть бессмертие; победа идеала над полом есть.бесполость. Эти две задачи Культуры укладываются в одну. Подлинная победа Культуры над природой есть сотворение нового человека, бесполого и бессмертного. Религия коллективного спасения и харизматического лидерства оказывается логически связанной с идеей кастрации. ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ Купец Клюквин оставил в своем дневнике 1827 года живой образчик скопческой агитации. Неофитам обещали, что после оскопления "чисто жить бы стали на этом свете, якобы в раю, не было бы у нас плотской нечистой похоти"2. Когда Клюквин пришел в "израильскую комнату", в которой проходили радения, его попросили читать из Евангелия. Тут жена его знакомого спросила: почему ей с мужем вместе не спать на постелях, и в баню ходить грех? Они ей говорили: потому что ты теперь воскресла, а воскресенные не женятся, не посягают, а живут как ангелы. Этот текст я и читал3. Цитируя и перекладывая на свой лад те же строки Писания, протопоп Аввакум писал нежно любимой им старице Каптелине о той же великой мечте. Конец Света приведет к уничтожению пола: "Вот каково хорошо! Смесимся в одно стадо с горними силами и мужики, и бабы, и пареньки, и девушки. Во славе великой и крепкой силе летать станут иноки как пернатые"4. Это — картина радения. В полете (у Хлыстов — в кружении) снимаются все оппозиции, мучающие человека в его повседневной жизни — между небом и землей, мужчиной и женщиной, молодостью и старостью. Мы не знаем, является ли эта картина плодом личного воображения гениального протопопа или записью коллективного опыта, к которому он был приобщен. 1 Там же, 67. 2 РГИА, фонд 1005, оп.1, ед.хр.70, л.41. J РГИА, фонд 1005, оп.1, ед.хр.70, л.3. Клюквин читал Матфея, 22, 30. 4 Житие Аввакума и другие сочинения, 196 (в современной орфографии). Аввакум опирался на Послание an. Павла к галатам, 3, Матфей, 22, 30. Потеряв свою первую жену, Достоевский записывал: "Человек есть па земле существо, только развивающееся, следовательно], не оконченное, а переходное"1. Сущность нового человека пока неизвестна. "Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа", и эта черта определена в Евангелии: "Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы божий". Эта "глубоко знаменательная" черта будущего человека диктуется очевидными для Достоевского требованиями общественной, общинной жизни: "семейство [...] все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние"; "женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от [уманизма". Здесь видно, что Достоевского волнует не физиология, а социология; отвращает не грязь половой жизни, а ее избирательность, неизбежное следствие самой природы Секса как парной функции. Любовь одного человека к другому отвлекает их от любви к общине в целом. Поэтому земной рай определится преодолением пола: "Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по (аконам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает"2. На высоте личного горя Достоевский формулирует со всей возможной решительностью: антигуманны не только посягновение на женщину, но и женитьба; изжит должен быть не только Секс пне брака, но Секс и брак как таковые. В этом рассуждении религиозные идеи, осуществимые только в иных мирах, приобретают реальный, осуществимый характер: так из мистического учения прорастает утопическое. Община, главная ценность русских мечтателей, когда-нибудь одолеет семью, эгоистический и антигуманный институт старого общества. Для этого надо отменить пол, изменить природу человека, осуществить перерождение. В Бесах подобные рассуждения, и с той же евангельской ссылкой, отданы Кириллову: знак того, что идея уже не была столь близка автору. О том же и наверняка на основании того же евангельского источника мечтал Чернышевский. "Когда-нибудь будут на свете только "люди": ни женщин, ни мужчин (которые для меня гораздо нетерпимее женщин) не останется на свете. Тогда люди будут счастливы"3. Действительно, политэкономические программы обречены на провал, если не иключают в себя манипуляций над полом, Сексом и семьей. Существование семьи делает невозможным ликвидацию имущества; пока люди объединяются парами, это будет разрывать общину; обобществление собственности невозможно без нейтрализации пола. Верный признак совершенства есть целомудрие не на деле только, но и в душе, то есть полное освобождение от половой похоти. Если бы люди достигли совершенства и стали бы целомудренны, род человеческий бы прекратился \|..,\| люди стали бы как ангелы, которые не женятся и замуж не идут, как сказано в евангелии4, - 1 Неизданный Достоевский — Литературное наследство, 83. Москва: Наука, 1971, 175; еван ОБСКИЙ источник тот же.: Гам же, 174. Чернышевский Полное собрание сочинений Москва: ГИХЛ, /5. 152. Письма Толстого параллельно, но с разночтениями публиковали Чертков (Л. Толстой. О -оловом вопросе. Пол рел. В. Черткова. Лондон, б/л и далее) и Ьоич-Ьруевич; оба верили 9S писал в 1897 году Лев Толстой в письме, направленном якутскому Скопцу Гавриилу Меньшенину. Автор этого письма верит вместе с адресатом, что в достижении именно такого бесполого "совершенства" состоит смысл истории. "Если люди влекутся к половому общению, то это происходит для того, чтобы то совершенство, которого не достигло одно поколение, было бы возможно достигнуть в следующем". Поскольку мы теперь знаем определение совершенства, то все рассуждение означает, что люди предаются половому общению для того только, чтобы его отменить. "Пока люди не достигли совершенства, они производят потомство и потомство это совершенствуется". Скопцы торопят события и, имитируя совершенство, в душе не достигают его, считал Толстой. Таким образом, Скопцы не только сами не достигают совершенного Конца, но и соблазном своим представляют угрозу остальному человечеству: "если же бы люди поступали так, как Скопцы, то род человеческий прекратился бы и никогда не достиг бы совершенства, не исполнил бы воли Бога", — писал Толстой, которому пришлось пользоваться здесь чем-то вроде диалектики. В полной мере свои размышления о кастрации Толстой воплотил в знаменитом Холстомере. В ранних своих вариантах, начиная с 1861, эта повесть называлась Хлыстомер (название было изменено в 1885)1. В заглавиях возникает сложная игра слов, проигнорированная комментаторами. Хлыстомер связан с обоими значениями слова Хлыст это мера страдания и хлыстовства. Холстомер связан с холостить в этом последнем варианте кличка героя, и заглавие текста, означает меру кастрации. Конь лучших кровей, Хлыстомер-Холстомер был кастрирован в своей лошадиной молодости. Это поистине совершенный Другой, соединение невозможных противоречий в одном художественном целом: мера неизмеримого, "живая развалина", "история лошади". Теперь этот мерин стар и ничем, кроме своего прошлого, не интересен. Толстой воспроизводит здесь главный из своих идеологических жестов, опрошение. Кастрации, голоду, тяжкому труду подвергается конь, который может о себе сказать: "по происхождению нет в мире лошади выше меня"2. Лишение пола и тяжкая, простая жизнь должны бы сделать мерина еще молчаливее остальных лошадей. Но автор, последовательно лишивший своего героя-рассказчика пола, красоты и силы, не может лишить его, и себя, только одного: речи. Мерин рассказывает: На другой день после этого я уже навеки перестал ржать [...] Весь свет изменился в моих глазах. Ничто мне не стало мило, я углубился в себя и стал размышлять. [...] Во мне сделался решительный переворот [...] Я задумывался над несправедливостью людей, я задумывался о непостоянстве [...] любви [...] Я никак не мог понять, что такое значило то, что меня называли собственностью человека. в их авторство. Далее цитируется по Письма Л Н. Толстого о скопчестве — Материалы к истории русского Сектантства и старообрядчества (пол рел. В Ьонч-Бруевича), I, 70. 1 А. А. Стахович. Несколько слов о "Холстомере". рассказе графа Л. H. Толстого — Литературный вестник, 1903. 5. 255-257; Л. Д. Опульская Творческая история повести "Холстомер". Ранняя редакция — Литературное наследство, 1961. 69, 1, 257-266. 2 Л. Толстой. Собрание сочинений. Москва: Художественная плтература, 1964, 12, 18. Гам же, 24-25. ДиалектическоеПо даже кастрация не спасает от разлитой в мире сексуальности: 1лы мерина подорваны любовью, правда не его собственной, а его 1яина-развратника. В Холстомере Толстой относится к кастрации с разрешимой амбивалентностью. Из сочиненной им фабулы как буд-> следует, что кастрация — благо: если бы Холстомера не выхолости-1. он вряд ли пришел бы к своим моральным прозрениям. На этом пован центральный для повести контраст мерина с его хозяином, I шратником Серпуховским (чья фамилия, происходя от серпа, еще II отсылает к мотиву кастрации). Оба были сильны в молодости, больi и дряхлы в старости; но кастрат жил и умер достойно, а "бывший честящий богач-красавец" был только "затруднением для людей". Ьхоже, если бы в юности оскопили Серпуховского, ему и другим было i. i лучше. Сама кастрация представляется Толстому как нечто злое, но последствия скорее добрые и для героя, и для автора с читателем. "" лько благодаря кастрации этого коня мы имеем необыкновенный Фратив, любимый читателями и исследователями. Холстомер был (ним из главных примеров остранения в формальной школе, и он к-т повод задуматься над внутренней связью этого процесса с кастра — нсй. Остранение лишает желания текст; кастрация лишает желания in. В обоих случаях, однако, что-то приходит взамен. Розанов сравнивал Крейцерову сонату Толстого со Страдами Сели-мюва1. Толстой все же утверждал, что хоть блуд и оскопление одина-ию греховны, оскопление хуже блуда3. Когда он, однако, объявил мк "нехристианским учреждением"3, то против оскопления, которое АС "противно духу христианства", оставались одни диалектические -гументы. В самом деле, трудно объяснить людям, цель которых все-ло разделяешь, что безусловно дурными являются как раз те из к дств, которые самым верным путем ведут именно к этой цели. Тол-<>й обращал к Скопцам тонкие психологические рассуждения: невозможность совершения греха только разжигает похоть к греху, и потому скопчество кроме того, что противно духу христианства, не достигает пели. Я не хочу этим сказать, что Скопцы не могут быть целомудренны в душе. Я, напротив, думаю, что люди, решающиеся на такой страшный поступок, должны иметь сильное стремление к целомудрию и потому вероятно и достигают его. Но достигают они этого состояния не благодаря лишению себя детородных членов, но несмотря на это лишение, так как такое лишение не содействует, но скорее препятствует достижению истинного целомудрия1. < южет Отца Сергия показывает, что в русской Культуре рубежа ее-чц идея кастрации была понятна как в своем прямом скопческом мчении, так и в тонком символическом смысле, который придал ей ихоанализ. Борясь с влечением, монах отрубает себе палец. Вряд I какой-либо элемент этого нарратива является бессознательным Гозанов. Апокалиптическая Секта, 164, 18. 1олстой. О половом вопросе, 75. 1лм же, 90. 1 Толстой. Письма о скопчестве — Материалы к истории русского Сектантства и старо-, "н>чества, 190S, /. 173. в психоаналитическом смысле этого слова. Писатель наверное понимал, что делает его герой и какой акт он замешал своим действием; понимали это, вероятно, и читатели. Настаивая на кастрации, Скопцы пользовались той же метафорой, вполне осознавая ее значение: "Плоть свою следует мучить, — говорят Скопцы, — чем только можно. Палец доброе дело отрубить, чтобы кровь за Господа пролить, смирить ее надо, надо пострадать", В Отце Сергии, однако, герой и с отрубленным пальцем не способен удержаться от соблазна. Поздние повести и письма Толстого полны надежды на то, что заранее признается невозможным: на построение рационального мира, в котором природа человека будет прогрессивно изменяться, пока не достигнет совершенства, и желание будет прогрессивно уменьшаться, пока не будет уничтожено как таковое. Критикуя Скопцов и утверждая, что "невозможность совершения греха только разжигает похоть к греху", Толстой обрекает на неудачу не один скопческий, но и собственный проект ограничения желания: ему не объяснить, почему его вывод относится только к телесным границам желания, которые ставят Скопцы, и не относится к духовным границам, которые ставит он сам. Желание не поддается объяснению; в этом важный тезис романтизма и, более того, романа как жанра. Тематизируется не природа желания, сексуальная или какая-либо еще, а наоборот, его несводимость к частным определениям — страсти к женщине, любви к власти, страху Смерти. Влечение отца Сергия к дурочке не более и не менее понятно, чем влечение Наташи Ростовой к красавцу-гвардейцу; желание Мыш-кина, которое кончается болезнью, не более и не менее понятно, чем желание Рогожина, которое кончается убийством. Скопец в Сказке о золотом петушке предпочитает женщину половине царства. Но и царь, его соперник, за нее готов заплатить столько же. В итоге оба они отдают за нее жизнь, так и не ответив на вопрос "И зачем тебе девица?" Желания царя более понятны, чем желания Скопца; но оба хотят, и желания их суть первичные факты, из которых следует все остальное. Такая природа желания, или такая вера в его природу, делает бессмысленным всякий проект его рациональной организации. В, Онегине героиня находит способ подчинить желание разуму, но на этом роман должен закончиться. Сексуальное или иное, фрейдовское или гегелевское, желание есть собственная сфера иррационального: вещь в себе, конечная причина, последнее убежище от слишком яркого света Просвещения. Для собственного желания Толстой нашел выход в особого рола трансформизме. Своей формой эта идея обязана Дарвину и, конечно, Ницше; происхождение же ее восходит к пророчествам Иоанна. Человеческий род прекратится, если люди будут следовать заветам Толстого?\| Пускай его прекращается. Мне так же мало жаль этого двуногого живот- ного, как ихтиозавров и т. п., только бы не прекратилась жизнь истиннал, любовь существ, могущих любить. А это не только не прекратится, i В Кельсиев Соягоркские двоеееры — Заря. 1869. пктяорь. I] Диалектическоеесли [...] люди из любви отрекутся от наслаждений похоти, но увеличится в бесчисленное количество раз, так увеличится эта любовь, и существа, испытывающие ее, сделаются такими, что продолжение рода человеческого для них нужно не будет1. Другой вариант этой диалектики оставил Владимир Соловьев в зна-1СНИТОМ Смысле любви. "Пребывать в половой раздельности — значит 11 сбывать на пути Смерти"3. Для перехода на иной путь надо избавить-ч от признаков пола, но не от желания как такового. Желание имеет шые источники, кроме пола, влияние которого только мутит эти чис-ме воды. Конечно, и Соловьев, подобно Толстому, настаивал на ис-почительно духовном смысле своих рассуждений. Но было бы ошибочно думать, что разница между его андрогинным идеалом, восходя-I им к Платону и Беме, и русским скопчеством — в технике достижения или. Разница не в том, что русские Скопцы осуществляли идеал своим иособом, а немецкие или русские неоплатоники осуществляли его рутим способом; разница в том, что первые осуществляли идеал, не торя о нем, а вторые говорили, не осуществляя. Практические реко-к-ндации Толстого не шли дальше вегетарианства, а Соловьев и вовсе II- оставил таковых. Николай Федоров призывал обратить на службу моей утопии бесполого и бессмертного человечества всю мощь циви-пзации; но и он недалеко продвинулся с техническим обоснованием \|">его проекта. Зинаида Гиппиус потратила много страниц и еще боль-ic, вероятно, часов салонной беседы на свою идею третьего пола3, кление которого увязывалось с торжеством Третьего Завета. Но и ее осуждения не шли дальше "бесстрастного целования и любви чис >й", как говорили скопцы4; что-то подобное, надеялись в кругу Ме-1 жковских, в конце времен заменит половой акт. Георгий Чулков вкла-мвал ту же идею — физическое изменение тела на этом свете, преоб-лжающее пол и избавляющее от Смерти — в свой проект "мистического иархизма". В его рассуждении на редкость плавно сливаются между и5ой мистика, политика и эротика, и все самого радикального толка. Экстатическое состояние при каком-либо совместном оргиастическом действии может также рассматриваться, как один из видов мистического опыта; таков, например, трагический момент ре вол кш ионной борьбы (...) Отсюда, допуская идею преображения, как единственное, что может вывести мир из состояния трагического хаоса, мы должны признать, что "новая земля" явится не как "духовный" мир, чуждый нашей жизни, а как мир, освобожденный от Смерти, как выявление преображенного пола. [...] Если мы будем связывать идею преображения исключительно с идеей конца и "страшного суда", мы впадем в ту роковую ошибку, которая погубила апокалиптиков5. 1 ГоястоЙ. О половом вопросе, 101 — 102. fi С. Соловьев. Смысл любви — Сочинения в 2томах. Москва: Мысль, 1988, 2, 513; под-инее см. ниже, часть 2 Кельсиев в свое время писал о Скопцах как о людях третьего полу" — В. Кельсиев. Свя русские двоеверы — Отечественные записки. 1867, октябрь, 587, Мельников. Правительственные распоряжения, 170. Г Чулков. О мистическом анархизме — Вопросы жизни, 1905, 7, 201, то же с сокращения — и к Г. Чулков. Мистический анархизм. Санкт-Петербург; Факелы, 1907, 42 В последнем ва-i.iH-е нет слов "Которая погубила апокалиптиков-Хождение подобных идей отнюдь не ограничивалось светскими кругами; скорее наоборот, Интеллигенция получала их через людей духовного звания, транслировавших народную Культуру. Распутин проповедовал так: Любовь есть идеал чистоты ангельской и все мы братья и сестры во Христе, не нужно избирать, потому что ровные всем мушины и женщины и любовь должна быть ровная, бесстрастная ко всем, без прелести1. Возможно, с его слов епископ Феофан, бывший ректором Духовной Академии в Петербурге, духовником царской семьи и покровителем Распутина, поучал: Когда-нибудь соединение полов будет не через совокупление, а как-нибудь иначе... Бог сотворит иной способ отношения, близости, соединения, — не теперешний. Потому что теперешний — мерзость (..-1 Люди будут жить и множиться, но не через совокупление, а иначе... Бог устроит2. На вершине пореволюционного и предсмертного разочарования в идеях своего века Василий Розанов вновь обратится к евангельской строке, любимой нашими героями. Теперь она вызывает один страх: "в Евангелии уже не "любят", а живут, "как Ангелы Божий" [...] О ужасы, ужасы"3. Революция — это Апокалипсис нашего времени, а Конец Света преобразит человека в существо, которое не женится и не посягает. Значит, делал вывод свидетель, ужасно такое понимание христианства, которое открыло путь революции. Этот взгляд на веши давал возможность не только объяснения, но предвидения. "Страшный дух оскопления, отрицания всякой плоти [...] сдавил с такою силою русский дух, как об этом на Западе не имеют никакого понятия"4, — писал Розанов еще в 1906. ТРАНСГРЕССИВНОЕ Хлысты и Скопцы мало говорили и еще меньше писали; они делали, и в этом делании создавали материал, артикуляцией которого будет заниматься не одно поколение русских интеллектуалов. Все четыре стороны русского квадрата — мистическое Сектантство, религиозная философия, модернистское искусство, революционная политика — неполны и не вполне стыкуются друг с другом. В одном случае задача интерпретации — зная дискурс, догадываться о соответствующей ему практике; во другом случае она прямо противоположна — зная практи1 О. А. Платонов. Жизнь за царя (Правда о Григории Распутине). Санкт-Петербург: Воскресение, 1995, 289. 3 Слова Феофана дошли до нас в изложении Розанова; см. его Мимолетное. Москва: Республика, 1994, 165, 3 Там же, 438. В. Розанов. Русская церковь и другие статьи. Париж изд-во Д. Жуковского, 1906, 8. ку, мы пытаемся восстановить соответствующий ей дискурс. В сравнении со средневековой Европой, в России Нового времени взаимодействие народной и письменной Культур усложнялось влиянием западного Просвещения. Но все же и тут, по крайней мере в некоторых случаях, оказывается справедливым наблюдение историка: "в сознании даже наиболее образованных людей [...] не мог не таиться, пусть в \тнетенном, латентном виде, пласт народных верований"1. Этот "угне- енный" пласт функционировал не как содержательное знание и, конечно же, не как жизненная привычка; скорее это был интерес, тяготение и особая чувствительность к явлениям и формам народной Культуры. Получив первоначальные импульсы из трогательных воспоминаний детства, из городских праздников, из остатков фольклорной Культуры и из неуловимого духа времени — интеллектуалы дополняли недоста-навшее своими профессиональными занятиями в сфере Культуры. Продуктами такого рода интереса становились не одни фольклорные стилизации и любовь к цыганам. Таково же происхождение больших идей, придающих русской интеллектуальной истории ее своеобразие: идеи общины, идеи Народа, идеи преображения тела. Кастрация — вершинная победа Культуры над природой; именно в этом смысле психоанализ рассматривает страх кастрации как меха-11изм социализации человека. И потому оскопление (этот термин адек-натнее, чем кастрация, потому что в русской традиции он относился и к мужчинам, и к женщинам) - предельная метафора, выражающая абсолютную победу общества, власти, Культуры над отдельным чело-пеком с его полом, личностью и любовью. Так преображается глубочайшая сущность человека, центральный механизм человеческой природы. Как мы видели, в отношении кастрации Скопцы и психоаналитики строго симметричны: психоаналитики говорили о кастрации и не видали ее, а Скопцы делали кастрацию и не говорили о ней. Любопытно, что ни в одной из классических антиутопий о кастрации не сказано прямо. Авторы искали ей литературные паллиативы, вроде розовых талончиков Замятина или разного рода химии. Для западного читателя идея всеобщего хирургического оскопления была бы чрезмерной. Зато в России историческое существование скопчества облегчало формулировки2, и это в равной степени относилось как к утопическим мечтаниям, так и к идущим им навстречу антиутопическим предупреждениям. Но само по себе скопчество, эта полярная крайность Нового времени, одно из ярких его проявлений, так и осталось непонятным фактом из области русской экзотики. В истории русских Сект есть характерная запредельность, которая выводит их за рамки теории, — например, фрейдовского психоанализа, веберов-ской социологии религии или фукоанской историзации тела. Если А. Я. Гуревич. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. Москва: Искусство. 1990, 13. 1 В 20 веке Скопцов еще встречали наяву (например, Л. Троцкий. Моя жизнь. Москва: Панорама, 1991, 225) и продолжали упоминать в романах из современной жизни, например, в воскресении (Л. Толстой. Собрание сочинений. Москва: ГИХЛ, 1953, 14, 26) и в Климе Самгине (М. Горький. Полное собрание сочинений. Москва Наука, 1974, 22. 17).представить себе теорию как шкалу, то случай Скопцов ее зашкаливает. Скопчество трансгрессивно не только религиозно и этически, но и теоретически. Тем оно и интересно: оставаясь релевантным многим дискурсам, но выходя за их пределы, оно позволяет увидеть ограниченность их диапазона. Все они, теоретически ничем не ограниченные, имеют, оказывается, свои эмпирические максимумы. На фоне скопчества по Селиванову, сублимация по Фрейду или пуританизм по Веберу кажутся литературой. Скопцы продолжали там, где пуритане останавливались, считая, что они дошли до самого конца. То, о чем пуритане проповедовали, Скопцы осуществляли; то, на объяснение чего психоаналитики тратили множество слов, Скопцы делали одним движением ножа. Скопчество развивалось молча, в зловещей тишине русского подполья; а проповеди пуританских учителей, лишь частично эффективные, как любые слова, нуждались в бесконечном повторении, усилении, переработке. Слова, произносимые с трибун, множились в типографиях, создавая бесконечное разнообразие европейских дискурсов. К словам можно вернуться; от слов можно отречься; слова можно опровергать другими словами — а действие ножа необратимо. На фоне русского Сектантства с его изощренными техниками интеграции тел, коммунистические проекты кажутся робкими, недодуманными и недоделанными Вожди революции не могли дать последователям и малой части того, чего достигали Хлысты в своих конспиративных общинах; не только делать, но и мечтать о подобном человеку письменной Культуры затруднительно. Дойдя до семьи, Секса и быта, русская революция оказалась беспомощной и ретроградной; ее предшественницы, русские Секты, были куда изобретательнее. Расширяя диапазон возможного, опыт русского Сектантства должен быть оценен по достоинству. Идеи Просвещения, входя в жизнь Народа, принимали в ней своеобразные формы. В сравнении с первоисточниками формы были искаженными, но в этом была внутренняя логика, в итоговом безумии — система. Как писал в 1809 году о русских Хлыстах священник Иоанн Сергеев, сам бывший Хлыст: "Будучи весьма омрачаемы мглой невежества, берут в прямом разумении иносказательные писания". В отличие от подлинно неписьменных цивилизаций типа южноамериканских, народная Культура Нового времени непрерывно взаимодействовала с текстами, деметафоризируя письменный дискурс3. Результат оказывался трансгрессивным. Он выходил за пределы, мыслимые для письменных идей в письменной Культуре; но особенными были не эти идеи, а способы их восприятия. Как рассказывал в 1910 Лев Толстой со слов своего приятеля, бывшего поэта-сим вол иста, ныне жившего среди Хлыстов Леонида Семенова: 1 РГИА, фонд 1473, оп.1, д.70, л.13 7 Сходное рассуждение применительно к раннему христианству см в: Peter Brown The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press, 1988. применительно к старообрядчеству: Б. А. Успенский. Раскол и культурный конфликт 17-го века — Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М Лотмана. Тарту, 1992, 90-129. Трансгрсс (ивнп? когда он читал крестьянам художественные произведения, то они спрашивали: "А что, это правда?" И если он отвечал им, что это вымысел, то на них это не производило уже никакого впечатления. И это совершенно понятно. Рассказ должен быть правдивым описанием или притчей1. Хлыстовство и скопчество уникальны своими практиками и не столь поеобразны своими теориями. Множество утопистов мечтали о кол-м ктивном теле; Хлысты осуществили мечту в ритуале, который ка-ится радикальнее, буквальнее других решений. Множество утопис-И1П мечтали об аскезе; Скопцы осуществили мечту в ритуале, который и.шерняка является самым радикальным и буквальным из решений. I (опав в неписьменный контекст, идеи высокой Культуры теряют свою южность, условность, многоальтернативность. Зато они обретают плоть, как сказано: слово плоть бысть. Сослагательное наклонение предается повелительным; будущее время переводится как настоя-псе; поэтический троп воспринимается как норма поведения. Сред-нгпековое уподобление короля Христу переходит в народное отождест-"тение царя с Христом, и на телах желающих стать царем ищут кресI LI, царские знаки3. Идея подражания Христу переходит в мифологию многократного воплощения Христа, и каждый сектантский корабль иретает живых богов и богородиц. Идея коллективного тела осущест-м тнется в групповом экстазе радения. Сравнение общины с семьей, "рактерное для любой романтической доктрины, ритуализуется в — (ыстовском обычае Свального греха. Пуританский идеал чистоты чуществляется в скопческой кастрации. Утопия равенства и спра-1-дливости реализуется в тотальной революции. В 1861 году в Лондоне, на квартире у Бакунина, принимали старообII и дческого епископа Пафнутия. Обстановка была обычная: "накурено I л.то донельзя, разговор шел о политике, о Народе, о революции". Но \| >стю казалось иначе: "Да здесь судьбы мира решаются!", — восклицал Пафнутий с чрезвычайной серьезностью. На реакцию старообрядца мотрели с изумлением: "ему казалось, что он присутствовал чуть не на Конвенте, что приговор миру [...] произнесен был не на шутку". Паф-иутий "никак не мог отличить фраз отдела" — так лондонский секто-исд Василий Кельсиев разобрался в этом расхождении, которое выявилось при первой же встрече интеллигентных революционеров с тем, II)го они называли Народом. Кельсиев два дня убеждал Пафнутия, "что IVT нет ничего серьезного, [...] что никто из них и не думает даже об существлении высказанных желаний"3. На третий день Пафнутий понял, а поняв, отказался от всякого сотрудничества с лондонскими 1 В. Булгаков. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. Москва: ГИХЛ, 1957, 234. О христоподобном теле короля см.: Ernst H. Kantorowicz. The Kings Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton University Press, 1957. Обзор проблемы царских знаков" России см: К. В. Чистов. Русские народные социально-утопические легенды. Москва: Наука, \| fJ; В. М. Живов, Б. А. Успенский. Царь и Бог Семиотические аспекты сакрализации мо i.ipxa в России — Языки Культуры и проблемы переводимости. Москва: Наука, 1987, 47-154. ниотеэу о связи царских знаков со скопческой идеей тела см.: Александр Маркович Эткинд. Русские скоп — "i. i Опыт истории — Звезда, [995, 4, 131 — 163. Ь. Кельсиев. Исповедь — Архив русской революции. Берлин, 1923 (Москва: Терра, 1991), //, ьвзьЧасть I — ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ эмигрантами. НонасменуКельсиеву пришли люди более циничные. В той серьезности, с которой Народ воспринимал фразы, не отличая их от дела, они нашли свой уникальный шанс на успех. Буквальность осуществления является характерной чертой русской истории. Эта идея не нова. "Русский романтизм так отличается от иностранных романтизмов, что он всякую мысль, как бы она ни была дика или смешна, доводит до самых крайних граней, и при том на деле (...) Мысль у нас не может еще как-то разъединяться с жизнью"1, — писал Аполлон Григорьев. Вячеслав Иванов утверждал эту особенность "русской идеи" все с тем же романтизмом: "ее потребность идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края, ее нравственно-практический строй [...], ненавидящий противоречие между сознанием и действием"2. Рассказывая в 1916 о русских Сектах, Бердяев чувствовал в них одно Из проявлений "русской жажды претворить литературу в жизнь, Культуру — в бытие"3. Еще полвека спустя Юрий Лотман писал: "Просвещение, которое на Западе означало изменение строя мыслей общества, в России стремилось к перемене типа поведения". Идеальный символ становился телесным знаком. Утопия осуществлялась как императив; философия — как политика; метафора как реальность; идея — как тело. Но и это не все. "Мы пустим легенду получше, чем у Скопцов", — надеется у Достоевского лидер Бесов. Конец можно еще раз интерпретировать как начало. ЛОГОЦЕНТРИЧЕСКОЕ Троя, как известно, сохранилась в тексте, а потом была найдена в раскопе. И действительно, определенного рода филология похожа на археологию текста. В тексте хранятся следы прошлого, которые становятся доступны лишь в итоге интертекстуальных раскопок; в тексте, как в раскопе, выявляются культурные слои, нанесенные предыдущими чтениями. Слои разных эпох связаны между собой живыми и продуктивными взаимодействиями. Задача археологии текста не в том, чтобы очистить его как мертвую окаменелость, а в том, чтобы отделить друг от друга разные его пласты, сохраняя их в собственных значениях, и показать механизм их взаимодействия, порождающий все новые интерпретации. По отношению к историям автора, протагонистов и читателей, текст работает как оптический прибор вроде телескопа — возможно, текстоскоп. Через текст с его историей видна история как таковая, иногда обобщенно, иногда в мелочах. Степень увеличения и охвата зависит от силы текста и еще — от силы чтения. 1 А. Григорьев. Воспоминания Москва-Ленинград: Academia, 1930. 116. 2 В Иванов. О русской идее — в его: По звездам. Санкт-Петербург. Оры, 1909, 328. 3 Н. Бердяев. Духовное христианство и Сектантство в России — в его: Собрание сочинений, Paris: YMCA-Press, 1989, 3, 444. А Ю М. Лотман. Архаисты-просветители — в его: Избранные статьи в 3 тома". 362 Отражая события прошлого, текст предсказывает или даже определяет события будущего, и в этом качестве придает смысл их загадочному течению. Литература в широком смысле слова — проза и поэзия, философия и социальная мысль, религиозная проповедь и политическая пропаганда — развертывает мифы, которые иногда осуществляются в жизнь ее читателями. Сила текста определяется, в частности, его способностью быть посредником между предшествующими и последующими ему событиями. Этот аспект исследования литера-гуры, сближая ее с историей, выходит за пределы обеих. История больше декораций, на фоне которых действуют литературные герои; но и литература больше слов, которые пишут писатели и иногда повторяют политические деятели. У истории своя фабула, которая разыгрывается на фоне литературы и, в некоторых случаях, только на этом фоне и становится понятной. Археология текста центрирована на людях в их отношении к текстам. Такой подход является скорее традиционным, чем общепризнанным. После Мишеля Фуко, значение биографии и психологии автора стало модным скорее отрицать, чем подчеркивать. Но подпись псе еще важна для восприятия текста. Биография остается самым популярным жанром того, что по-английски называется non-fiction, а по-русски еще не нашло своего термина. Интертекстуальный анализ размыкает границы между текстами, включает их в гипотетический интертекст и, по мере успеха, перестает нуждаться в индивидуальном авторе. Применительно к нашему материалу такой подход представляется важным, но недостаточным. Понятие дискурса, как некоего коллективного действия в духовной области, и соответствующая ему идея Смерти автора выражает левые устремления, свойственные русскому формализму и французскому структурализму. В теории и истории литературы, изменение интеллектуальной атмосферы ведет к реабилитации старых индивидуалистических концептов, связанных с историзмом и психологизмом; с реалистической идеей о том, как жизнь отражается в текстах, и романтической идеей о способности текста воплощаться в жизни. Занимаясь филологией, мы находимся внутри логоцентричной вселенной. Но и тут существуют реальности разного уровня. Биография есть текст особого рода, и он имеет определенные привилегии по отношению к текстам литературы. Люди, которые имели биографии, были сделаны из плоти и крови, а не из букв и вымысла, как литературные герои. Люди из плоти связаны с людьми из букв определенными отношениями. Авторы и прототипы суть гипотетические точки пересечения между литературными текстами и историческими биографиями. Исследовать их и есть дело истории литературы. Занятие это ведет за границы текста. Мы имеем дело с экстрвтекстуаявностью как предельным и, возможно, трансгрессивным феноменом интертекстуальности. Я отталкиваюсь здесь от постструктуралистской традиции Жака Деррида, давшей образец чувствительности к внутренней механике текста; к его зазорам, складкам и противоречиям; ко всему тому, что надо не заполнять, разглаживать и разрешать, но обна жать, выявлять, деконструировать. В отличие от Деррида, однако, я верю в то, что вне текста существуют иные реальности, политические и эротические, если не мистические. Они наполняют текст своим бытием или, точнее, бытиями. Впрочем, обо всем этом мы знаем, как правило, из текстов. Формально говоря, экстратекстуальные ходы рассматриваемых ниже текстов остаются в пределах текстуальности. Чтобы читать, как Марина Цветаева сравнивает Андрея Белого с героем его собственного романа, не обязательно верить в то, что Цветаева и Белый существовали в некотором ином смысле, чем Петр Дарьяльский. Я, однако, считаю, что такого рода гипотеза облегчает дело. Отношения литературных текстов к биографическим или историческим реальностям, которые известны из других текстов, являются не более чем рабочими гипотезами. Их, однако, легче и экономичнее разрабатывать, веря в историческое, плотское существование эпох, авторов, прототипов1. Если мы обнаруживаем, что сектантский герой некоего романа похож на описание сектанта в миссионерской или этнографической статье, перед нами две альтернативные гипотезы, и обе они заслуживают проверки. Согласно интертекстуальной гипотезе, автор романа читал эту или аналогичные статьи. Согласно экстратекстуальной гипотезе, авторы романа и статьи на самом деле видели похожих сектантов, или слышали о них, или еще как-то знали об их существовании. Две эти гипотезы не являются равновероятными. Занимаемся ли мы людьми, профессионально связанными с литературой, философией или политикой, — все это люди, воспитанные на письменном слове и с его же помощью добивающиеся своих целей. Это люди, делом жизни которых является переводить слова в слова, тексты в тексты. Бывает, что от этого зависит больше, чем слова. В логоцентричном мире встреча с необычным человеком менее вероятна, чем встреча с необычным текстом; и необычные тексты чаще опираются друг на друга, чем на жизненные впечатления их авторов. В той степени, в какой герои текстов не являются плодом чистой фантазии, а опираются на некую реальность — эта реальность чаще всего известна автору из других текстов. Это относится к героям самого разного типа — сектантам или масонам, преступникам или политикам, и просто к мужчинам или женщинам. В расследованиях такого рода отношений должен, как мне представляется, существовать особого рода догматический принцип: презумпция интертекстуальности. Занимаясь текстами, мы должны исходить из того, что сюжеты или герои этих текстов являются переработанными сюжетами или героями каких-то других текстов. Большая часть усилий интерпретатора как раз и уходит на то, чтобы выяснить такого рода отношения между текстами. В некоторых случаях, однако, удается выяснить отношения текста к внетекстовой, жизненной реальности. До1 Jacques Derrida. Of Grammatatogy. Translated by G C. Spivak Baltimor: Johns Hopkins University Press, 1976. 3 В позднейших работах, в частности в Postcard. Деррида вернулся к более традиционному пониманию связей между жизнью и текстом Логацентрическоеказательство экстратекстуальной гипотезы является редкой и весомой удачей интерпретатора. Она должна осознаваться на фоне известной нам презумпции, которая действует до тех пор, пока не доказано обратное. Презумпция интертекстуальности не означает отрицание реальности вне текста. В отличие от вето, которое Деррида накладывает на экстратекстуальные гипотезы, моя презумпция лишь диктует последовательность интерпретативных процедур. Но тексты, по крайней мере некоторые из них, имеют особенность воплощаться в жизни, преобразовывать ее, менять ее образ. Текст действует как лазер: вбирая в себя распыленную энергию текстуальной вселенной, он концентрирует ее, фокусирует и направляет в одну точку — в читателя. Пока идея бесплотна — она бессильна; а плоть идеи — тексты и их читатели. Идея овладевает массами тогда, когда массы читают тексты. Если массы совсем неграмотные, то они слышат и видят некие суррогаты текстов. Во всяком случае подлинные субъекты идеологии, ее авторы и творцы — производители текстов; не только писатели, но часто именно они. Если слова воплощаются в жизнь, то конечной станцией этого пути является плоть — человеческое тело. Воплощения происходят в текстах, но стремятся к плоти последнего порядка, к телу. Строго говоря, в человеческих делах существуют только две эмпирические реальности: тела и тексты. Все огромное пространство между текстами и телами заполнено нашими спекуляциями (которые в свою очередь воплощаются в тексты). С позиций радикального эмпиризма не следовало бы говорить вовсе ни о чем другом. Нам, конечно, придется говорить еще о многом. Религия, идеология и литература; мистика, эротика и политика все осуществляются в череде текстов, которые в конце концов осуществляются в череде тел. Логоцентричная вселенная состоит из текстов разного уровня, окруженных разными уровнями жизни. Попытка навести порядок в этой сфере, окружающей слова, естественно принимает форму неологизмов. Здесь мыслимы два направления, два пути; авторы и читатели постоянно их отслеживают и по ним ходят. Один вектор ведет от жизни в текст, от периферии к центру; я буду называть его текстостремительным. Таково, например, толкование сновидения как вызванного переживаниями реальной жизни; чтение романа как зеркала его эпохи; или гипотеза о том, что прототипом некоего героя является приятель автора. Другой вектор ведет от текста в жизнь, от центра к периферии; я буду называть его текстобежным. Таково толкование сновидения как предвестия, которое воплотится в жизнь; чтение романа как руководства к действию; или гипотеза о том, что автор либо читатель в определенных своих поступках реализовал написанный или прочитанный текст1. 1 Моя формулировка текстобежносги (texufugality) до некоторой степени соответствует теории речевых актов, являясь самым расширительным и "мж ким" из ее вариантов; ср. J L Austin. HowioDo Thmgsmth Words Oicford, 1961, Foundations of Speech Act Ttiean Philosophical and Lin-guistical Perspectives, ed S. L. Tsohaizidis London, 1994 ПОЭТИЧЕСКОЕ Русские литераторы 19 и начала 20 века принимали на себя внелитературные роли, описание которых представляет собой трудную и увлекательную задачу для исследователя. Представление о поэте как пророке, создателе нового культа, сменялось представлением о поэте как вожде нации и, наконец, представлением о поэте как творце языка. Творчество осознавалось как дар высших сил, привилегированный канал связи с иными мирами, лидерство в коллективном преобразовании природы, Культуры, сознания и речи. Религиозные самоопределения постепенно вытеснялись политическими и, так сказать, лингвистическими. Идеи и дефиниции менялись, но роль литературы в секуляризованной Культуре оставалась особенной и, кажется, постоянной. Согласно Юрию Лотману, литература в России заняла "традиционное место церкви как хранителя истины" уже со второй половины 18 века1. Согласно Григорию Фрейдину, светский поэт начала 20 века, как Мандельштам, продолжал претендовать на харизматическое лидерство3. Этот термин принадлежит социологии религии. Он был выработан Максом Вебером для описания того типа лидерства, которое свойственно основателям радикальных Сект, а потом его чаще применяли к вождям тоталитарных режимов. Харизма принадлежит к области веры, а не знания. Она превосходит рамки повседневного опыта и к ним нередуцируема. Те, кто следуют за харизматическим лидером, делают это не потому, что заботятся о своей пользе; они следуют за ним потому, что верят ему. Эту веру нужно поддерживать особыми средствами, эстетическими по форме и мистическими по содержанию. Харизма иррациональна по определению. Поэт, не нуждаясь в определениях, наполняет свой текст таким пониманием жизни и литературы, которое поддерживает его неповторимую роль. Эстетикой текста он вызывает чувства, далекие от пользы и корысти, а его мифологией вновь воспроизводит центральный сюжет самопожертвования и воскрешения. Как короля делает свита, так харизму делает публика; но инициатива нового служения принадлежит все же самому поэту. Особый дар харизматического лидера позволяет ему видеть то, чего не видят другие, указывать им путь и самому быть примером на этом пути. Роль, на которую претендует поэт-пророк, близка к роли религиозною лидера; и все же она кардинально отличается от последней. Оба они хотят изменить не только идеи и вкусы своих приверженцев, но и их действия. Такая роль выводит текст за пределы литературы. Вне ее поэт, однако, остается без источника своей силы, своего единственного преимущества — поэтической формы. На этом пути саморазрушения его ждет лишь мученическая Смерть, важный компонент лите Лотман. Архаисты-просветители, 362. — Конп.епп.ия русской поэзии как харизматического лидерства сформулирована в. Gregory Freicim. Coal of Many Colors. Osip Mandelstam and his Mythologies of Self-Presentation. Berkeley: University of California Press, 1987. Поэтическое ратурного бессмертия. Русская литература, взятая в целом, есть нечто и веберовских терминах невозможное: институт харизмы, механизм се расширенного воспроизводства — и, понятно, гибели. Как Пастернак говорил о любимом поэте и о собственном идеале: Поэт с захватывающе крупным самосознанием, дальше всех зашедший в обнаженьи лирической стихии, [...] в безмерной росписи которой поэзия заговорила языком почти сектантских отождествлений1. Роль харизматического поэта противопоставлена модернизации Культуры с ее спутниками — секуляризацией, рационализацией, дифференциацией. Поэт-пророк вновь сливает в себе функции, которые цивилизация, на основе тысячелетнего своего развития, все эффективнее отделяет друг от друга. Он олицетворяет пророка и вождя, судью и жертву, язык и речь. Его роль потому и уникальна, что в других областях Культуры эти функции давно разделились. Поздно, в 1947 Вячеслав Иванов с прежней тоской рассказывал о "судьбе вдовствующего поэта-провидца, обреченного после того, как замолкли откровения первых дней, отражать в своих произведениях disjecta membra мира, сорвавшегося со своих петель и расколовшегося, многоцветного, но потерявшего единство и высший смысл"2. Вдовство и ностальгия является важными чертами харизматического поэта. Он одновременно основатель, служитель и пережиток своего культа. При этом он вовсе не отказывается от роли профессионального литератора, который живет со своего успеха. Скорее напротив, его гонорары зависят от того, в какой степени читатель верит в сверх-литературные дары автора. Православная церковь редко относилась с доверием к пророческим идеям русских литераторов. Сколь банально сравнение поэта с пророком для русской литературной традиции, столь же недопустимо оно для официальной религиозности. Ортодоксальное служение скорее запрещало поэту и писателю выполнять его учительскую миссию: примерами могут служить судьбы тех, кто переставал писать по мере своего религиозного обращения — Гоголя, Константина Леонтьева, Сергея Соловьева. С точки зрения институционально организованной религии, поэт-пророк закономерно оказывается еретиком. Духовный поиск приобретал внеконфессиональный характер. Но выход литературы за пределы институциональной религии не равнозначен ее секуляризации. Автору необходимы предшественники, тексту — подтексты. Харизма в светской Культуре строится из символов отживших религий, как новый текст — из старых слов. Чтобы текст читали в настоящем и помнили в будущем, его следует ориентировать на прошлое; только глубина времен создает ощущение вечности. Историзм заменяет собою магизм. В этой новой мистерии автор воскрешает в себе, в своих жестах и текстах, умершего Бога. Логика символических обменов, которой подчиняется литературное бессмертие. 1 I) Пастернак. Охранная грамота — Собрание сочинений в 5томах. Москва: Художественная литература, 1991, 4, 224. 2 Вяч Иванов. О Лермонтове — Собрание сочинений. Брюссель, 1987, 4, 375. Часть]. определяет выбор далекого исторического — или псевдо-историчес-кого — материала с жесткостью, которую поэт далеко не всегда готов признать. Осваивая доступный материал, русские литераторы обращались к архаизирующим идеям, заимствованным из разных эпох и мифов — к шаманизму, язычеству, античным культам, иудаизму, раннему христианству, русскому фольклору, народному Сектантству. Парадигмой пророческой роли поэта является стихотворение Пушкина Пророк. Духовной жаждою томим, В пустыне мрачной я влачился. Герой встречает серафима, который совершает некие операции над его органами чувств, — глазами и ушами. После этого герой оказывается способен воспринимать то, что не могут чувствовать другие люди. И внял я неба содроганье, (...] И дольней лозы прозябанье. Акт религиозного обращения конструируется как выход из Культуры и растворение в природе. Эти необыкновенные способности обеспечиваются особым качеством телесной (ре)организации. Операции над телом героя продолжаются дальше, теперь серафим заменяет ему язык и сердце. Вырывание "грешного языка" психоаналитик трактовал бы как символическую кастрацию; так это или нет, но телесная операция удаления или замены органов прямо рассказана в тексте. После трансплантации герой лежит "как труп в пустыне" и слышит голос Бога, определяющий его новую роль в мире: Восстань, пророк, и виждь и внемли. Исполнись волею моей, И, обходя моря и земли. Глаголом жги сердца людей. В результате обретенной близости к природе пророк оказывается способен к выполнению новой функции. Пророческая миссия определяется глубоким преображением тела и непрерывным перемещением в пространстве. В стихотворении отсутствует важная часть темы: описание тех людей, с которыми будет иметь дело пророк, и тех речей, которые он к ним обратит. Все это мы находим в очевидном подтексте пушкинского Пророка, в 6-й главе Книги пророка Исайи. Ее автор встретил серафима, который тоже коснулся углем его глаз и ушей, чтобы послать его пророчить. Ибо огрубело сердце Народа сего, н ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, [...] и не уразумеют сердцем.)...] доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет (Исайя, 6, 10-13). Как обычно, подтекст говорит то, о чем умалчивает текст. Пророк предупреждает Народ о его скорой гибели. Дар слышать голос природы дан пророку для того, чтобы рассказать Народу о нем самом. У природы и Народа общая судьба, а пророк-поэт связан с ними своей особой чувствительностью. Тема развивается в мистическом стихотворении Странник. Герой одержим желанием уйти из семьи и Культуры в Народ и природу; там он станет пророком, странником или, может быть, бегуном. Безумный или святой, на пороге ухода он удостаивается апокалиптического видения — или Смерти. Жуковскому принадлежит версия, что Странник — перевод из The Pilgrims Progress Джона Беньяна. Потом, однако, сходные преображения описывались как нечто специально русское (например, в стихотворении Некрасова Влас, которым Достоевский иллюстрировал свои любимые идеи). У самого Пушкина, на вершине его разочарования в романтических ценностях, тема пророка с вырванным языком зловеще осуществится в башкирце с отрезанным языком из Капитанской дочки, — и еще в Скопце, человеке с отрезанным членом, из Сказки о золотом петушке1. Если в Германии протестантская Реформация свершилась в реальной истории, а потом давала сюжеты для романтической поэзии, то в России, наоборот, романтическая поэзия давала образцы для энтузиастов религиозных перемен. Василий Лубков, лидер самой большой хлыстовской общины в России, называл себя "сыном вольного эфира" по лермонтовскому Демону и рассказывал историю своего обращения по пушкинскому Пророку: Я увидел в блеске солнца свет Бога моего, который шел навстречу мне: я упал [...] Земля колебалась, деревья тряслись, вода всюду спешила вся вспять [...] когда тот, который все веки сотворил, приблизился ко мне, ничтожному существу [".] Он могущ, силен, лицо его приятно, глаголы его страшны [...] Я пал без чувства, мне было хорошо. Долго ли я лежал, не объясню. И когда я пришел в себя, то почувствовал его в себе. Мы в то время соединились с ним — он во мне, я в нем, — отец, сын и слово. \|...] Когда я вернулся в дом отца моего и матери, меня не узнали [...] Я сказал, что рожденный от Бога не может называться сыном вашим, [...] что того нету, кого вы родили и назвали именем своим: я не тот отныне и не принадлежу ни вам, ни всей земле. Да им казалось страшно, (они) думали, — что со мной сделалось умопомешательство. Но я стал говорить им, что мне надлежит идти против всего мира и что я должен возвестить свет, вывести из тьмы Народ, совершить многое2. Романтическим манифестом отождествления природы и Народа является стихотворение Лермонтова Родина. Люблю отчизну я, но странною любовью! Не победит ее рассудок мой. 1 Ьорис Гаспаров в своем анализе Пророка вылеляег "характерную деталь, игравшую огромную роль на всем протяжении творческого развития Пушкина — мотив физической "отмеченности" пророка"; среди симптомов последней исследователь указывает на увечье, хромоту, одноглазие. "Носитель пророческой миссии наделяется физическим недостатком, который служит печатью его встречи с божественной силой". Недостаток может амбивалентно пониматься как "инфернальная печать" и еще как "сочетание похоти и импотенции" Финальным воплощением всего этого является Скопец-пророк из Сказки о золотом петушке, но ее Гаспаров не анализирует (Б. М. Гаспаров. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка — Wiener Slawlslischer Almanach, 1992, 27, 246, 204). 2 Айвазов Христовщина. 3, 3-4. Любовь противостоит рассудку, который в этой важной борьбе обречен на поражение. Любовь поэта — не к русской Культуре, а к русской природе. Оппозиция выстроена последовательно: в качестве возможных предметов патриотического чувства автор перебирает и отвергает военную славу, "купленную кровью"; исторические предания "темной старины"; политическую стабильность ("полный гордого доверия покой"). "Странная любовь" его адресована степям, лесам, рекам. Но природа увидена здесь глазами не натуралиста, а этногра-6а. Описание ландшафта незаметно, через плавную систему медиаторов (спаленная жнива, обоз в степи, березы среди нивы, гумно — все это совмещает природу и Культуру) перетекает в описание народной жизни, "печальные деревни", "пляска с топаньем и свистом", "говор пьяных мужиков". Все это — разные формы одного явления: "праздник, вечером росистым", главное изсмешении Культуры и природы. Итак, обычаи и язык Народа оказываются частью природы, а не Культуры, и в этом перемещенном качестве они любимы наряду с лесами и реками. Волшебный мир подлинной природы состоит из природы физической — полей, лесов, изб — и из природы человеческой — языка, обычаев, верований простого Народа. Городская Культура или, как будут позднее говорить, цивилизация разом противопоставляется обеим природам. Народничество, совмещенное с натурализмом, обязательно нуждается в дополнительной поддержке мистического свойства. Классический образец мистического натурпопулизма — стихотворение Тютчева. Эти бедные селенья, Эта скудная природа — Край родной долготерпенья, Край ты русского Народа! Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной. Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде царь небесный Исходил, благословляя. Как у Лермонтова, "селенья" лишь запятой отделены от "природы", которая здесь уже прямо рифмуется с "Народом". Главное же в мистической сущности, которая объединяет их все. Вновь вернувшийся на землю Христос — "царь небесный" — прошел по этой земле и благословил этот Народ, никак не различая их между собой. В такого Христа, вновь и вновь возвращающегося именно в родную деревню, верили люди божьи. Всего этого иностранец "не поймет и не заметит". Русского Христа видят только русские люди; и только русский поэт может выразить увиденное. Пушкинский Пророк, который обходит моря и земли, замещен здесь самим Христом, исходившим родную землю. Одна из пророческих функций поэта, однако, и здесь удержана автором за самим собой. Это он чудесным образом видит то, что "тайно светит" в миренном Народе и в скудной природе. Поэт свидетельствует о вы шей силе, которую представляет мистическое единство между приро- к>й и Народом. Благословенному единству мешает лишь взгляд иностранца, который, впрочем, все равно ничего не видит. Достоевский не раз цитировал это стихотворение в качестве решающего доказательства1. Мать Блока повторяла эти стихи "с бесконечным умилением", а Блок использовал в качестве эпиграфа к одному us центральных стихотворений националистического цикла Русь и повторял в своих эссе2. Вячеслав Иванов с воодушевлением цитировал "Эти бедные селенья" в своей речи О русской идее. У Бердяева тот е мотив звучит с обдуманным сомнением1. Наконец, Розанов в предсмертном Апокалипсисе нашего времени дважды цитирует это стихотворение Тютчева, оба раза комментируя его с горькой иронией4. Народ снимает аппозицию между природой и Культурой в желанном синтезе5. Но Народ имеет этническую определенность, которая в Той системе тоже оказывается фактом природы, а не Культуры. Идущий с верхов Культуры примитивизм непременно связан с национализмом. Равнодушная природа, многоязыкий Народ и вселенский Бог — все это обретает единую идентичность, которая формулируется и национальных терминах. Харизма русского поэта зависит от его способности создать замкнутый миф, объясняющий всем — русской природе, русскому Народу, русскому богу, русскому языку — их самих и, среди них, роль поэта. В борьбе за лидерство, которую литература ведет с другими социальными институтами — церковью, Государством, университетом, — i обственным ресурсом литературы является национальный язык вмес-ie со всей совокупностью написанных на нем текстов. Язык принадлежит Народу, это тоже часть национализированной природы. Но этот ресурс нужно охранять так же, как любой другой. На него покушают-<я конкуренты внутри и вне данной Культуры. Национализм развивается как культурный протекционизм. Подобно тому, как протекционистские меры защищают внутренний рынок от конкурентов в друих областях жизни — утверждение уникальности национального характера и языка защищает внутренний рынок Культуры. В экономике известно, что протекционистские меры снижают качество производимого продукта. В литературе способы такого рода измерений 1 Но близкий к Достоевскому Аполлон Майков посвятил Тютчеву свою позму Странник 118661, в которой как раз сектант-бегун обличается в лжи, корысти и преступлении (А. Майков Избранные произведения. Ленинград: Советсхий писатель, 1977.461-488) В примечаниях I С — Гейро рассказано о бегунах и о знакомстве Майкова с материалами о них. но не прояснено отношение этой гшэмы к Тютчеву. г М. А Бекетова Воспоминания об Александре Блоке. Москва: Правда. 1940, 318 Цитатойиэ Этих бедных селений Блок защищал Исповедь Горького от обвинений в обожествлении Народа А. Блок. Собрание сочинений в 8томах. Москва-Ленинград, 1963, 5, 323. Н. Бердяев. О святости и честности — в его ки Судьба России. Петроград, L9I8, 75. 4 В. Розанов. Мимолетное Москва: Республика, 1994, 436. Подробнее об историко-культурных импликациях этой оппозиции в русской кудьтуре начала века см.: Александр Маркович Эткинд. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного ело Москва ИЦ-Гараит. 1995, гл.4. отсутствуют. Опасность того, что национализм снижает качество национальной Культуры, незначительна в сравнении с угрозой потерять власть над читателем. В соответствии с формулой Эрнеста Геллнера, не нации создают национализм — национализм создает нацию. В формировании европейского национализма Нового времени ключевая роль принадлежала системе образования, которая вся зависит от национального языка и больше других институтов заинтересована в его воспроизводстве, контроле над ним и охране. В России двух последних столетий писатели были куда известнее профессоров, хорошие книга заменяли хорошие школы (а плохие книги, соответственно, заменяли плохие школы), и роль университета казалась меньше, чем роль толстого журнала. Действительно, русский национализм в большой степени создан русской литературой. Она же пыталась его регулировать и ограничивать сугубо литературными средствами. Наследник и завершитель многих традиций, Александр Блок осознавал ситуацию в четких структурных терминах: "между "Интеллигенцией" и "Народом" есть "недоступная черта" (...) Это — та же пропасть, что между Культурой и природой"2. Две оси сливаются в одну, Народ приравнивается к природе, а Интеллигенция — к Культуре. Народ-природа несет в себе высшую ценность, Вечную женственность; Культура и Интеллигенция соответствуют вырождающемуся мужскому началу. Но пропасть между ними можно перейти, утверждает Блок; делать это нужно революционным путем, и Блок знает его направление. "Один из основных мотивов всякой революции — мотив о возвращении к природе". Революция — улица с односторонним движением: от Культуры к природе, от Интеллигенции к Народу, от мужественности к женственности. Речи Блока 1908 года содержат в себе этот мотив, доведенный до последней крайности и вполне переворачивающий свой исходный "просветительский" смысл: Люди Культуры I.] строят машины, двигают вперед науку, в тайной злобе, стараясь забыть и не слышать гул стихий земных и подземных [..] Есть другие люди [...], которые знают стихию и сами вышли из нее [...] Земля с ними, и они с землей, их не различить на ее лоне, и кажется порою, что и холм живой, и дерево живое, и церковь живая, как сам мужик — живой. Только все на этой равнине еще спит, а когда двинется — все, как есть, пойдет: пойдут мужики, пойдут рощи по склонам, и церкви, воплощенные богородицы, пойдут с холмов, и озера выступят из берегов, и реки обратятся вспять, и пойдет вся земля. Блок пророчит как Исайя; и действительно, наказание уже близко. "Стихийные люди" и есть Народ, часть природы; природа же — другое проявление Народа, и все вместе противопоставлено жалким потугам 1 Философское и социологическое обоснование этой теории см: ErnestGellner Nationsand Nationalism. Oxford: Blackwell, 1983; fcrnest Geluier. Reason and Culture. Cambridge. BlackweJl, 1992 _ Письма Александра Блока к родным. Ленинград Academia, 192", 1, 228. - Блок. Собрание сочинений, 6, 103. дТам же. 5.,156-357интеллигенции. Блок воспроизводит позицию, с которой написана пермонтовская Родина: текст устремлен от истории и Культуры к природе и фольклорному Народу — танцующим мужикам водном случае, 1/tyxотворенным массам в другом. В революционном возвращении к Народу-природе-женственности и заключается крушение гуманизма. Думать, что с ходом истории "массы вольются в индивидуализирующее движение цивилизации" — значит совершать роковую ошибку, потому что массы были, есть и будут "носительницами другого духа". I [рекрасно все, что возвращает человека к земле, Народу, природе: не п том простом смысле, что кто-то переехал из города в деревню, а в ином, вдохновенном и окончательном. "Человек становится ближе к I ихии; и потому — человек становится музыкальнее. Человек — животное; человек — растение, цветок"1. Смысл не в интересе к природе к.ж таковом, а в отождествлении природы и Народа, вместе противопоставленных Культуре: не в натурализме, а в натурпопулизме. Современники понимали такой жест прежде всего в религиозных срминах. "Буйство природы, перенесенное в религиозное стремление, есть хлыстовство. Тончайшие начата его соблазнительно вскры-п>1 у Блока", — писал Андрей Белый2. Он указывал в самое сердце проблемы. Народ не природа: у него есть своя Культура. Впоследствии и в некоторой связи с русской традицией, эту Культуру стали называть народной Культурой, противопоставляя ее высокой или официальной Культуре. Народная Культура разнообразна и многоуров-иева. Недифференцированное восприятие Народа как единой натуральной сущности ведет к его отождествлению лишь с одним из множества слоев народной Культуры. В случае Блока таким привилегированным феноменом оказалось, с точки зрения Белого, хлыстовство. Метафизическая оппозиция природы и Культуры питала Переписку in двух углов. Михаил Гершензон уподоблял Культуру рогам доисторического оленя, от чрезмерности которых род его вымер, и все пы-млся сбросить постылый груз; под напором этих рогов даже Вячес-I ш Иванов, вообще-то охотно веривший в "великий, радостный, все постигающий возврат", превращался в почтительного сына истории п адвоката культуры1. История этой темы завершилась тогда сильными словами Михаила Кузмина, вскользь оброненными в его рецен-ши на Переписку: "дух Руссо, обычно сопутствующий всем добродетельным разрушителям и насильственным печальникам о человечестве". У Кузмина есть стихи Природа при родству ющая и природа природенная; это перевод названия не только трактата Спинозы, но и Гам же, б, 103. А Белый. Поэзия Блока]19]7] — в его: Избранная проза. Москва. Советская Россия. J9B8. — S. 1 Применительно к средневековью и Ренессансу, проблема взаимодействия народной и высокой" Культур была поставлена в России Михаилом Бахтиным, а во Франции школой \нналое: обзор в применении к русскому расколу см.: Robert Crummy. Old Belief as Popular Kcligion: New Approaches — Slavic Review. 1993, 52, 700-712 1 Вчч. Иванов, Мих. Гершензон Переписка из двух углов — Вяч Иванов. Родное и вселепс<>е Москва: Республика. 1994, 130-J3I, 133. М. Куэмин Условности Петроград Полярная звезда. 1923. 156 Часть I. ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ поэтического цикла Александра Добролюбова, и в любом случае такой русский перевод звучит издевательски. Кузмин отвечал здесь на надоевшие призывы возвращения к природе — предпочтением Культуры, какая она есть: Сказал я тихо: "не пойду! Зачем искать зверей опасных, Ревущих из багровой мглы, Когда на вывесках прекрасных Они так кротки и милы9"1 Между тем Пушкин в свои последние годы, наполненные разочарованием в романтизме и занятиями историей, написал чрезвычайной силы предупреждение против того, что составит самую суть русского народничества: стихотворение "Не дай мне Бог сойти с ума". Поэт был бы рад расстаться с разумом и пуститься в темный лес; он там пел бы в бреду, слушал волны, и небеса были бы пусты — пересказывает автор столь знакомые мечты, Но этот путь самоубийственен; уведя от Культуры, он разлучит с тем, что есть прекрасного в природе, и столкнет с худшим злом, которое есть в людях и власти. А ночью слышать буду я Не голос яркий соловья, Не шум глухой дубров — А крик товарищей моих, Да брань смотрителей ночных [...] Мережковский интерпретировал это стихотворение как первоот-крытие "русского возвращения к природе — русского бунта против Культуры"2, и отсюда производил позднейшее развитие темы вплоть до Толстого. Кажется, однако, что Мережковский проигнорировал ключевую интонацию, с которой Пушкин писал эти стихи: мольбу о том, чтобы возвращение к природе HP состоялось. ДЕМОНИЧЕСКОЕ В Демоне Лермонтова мистическая драма развертывается еще водном измерении. На месте серафима из пушкинского Пророка, посредника между высшей и низшей сферами, оказывается демон, в прошлом "чистый херувим". Его сущность не ясна: он не бог и не человек, но наверняка мужчина. Он воплощает в себе мужское начало Культуры, которое своим вторжением губит женское, природное начало. Пространство между полами оказывается параллельно пространствам между небом и землей и между Культурой и природой-. Фундамен1 М. Кузмин. Избранные произведения. Составление А. Лаврова, Р. Тименчика. Ленинград: Художественная литература, 1990, 295. ; Д. Мережковский. Пушкин — вето В тихом омуте Москва: Советский писатель, 1991, 165. 1 Отождествление женского начала с природой, а мужского начала с Культурой подвергалось исследованию и критике на материале викторчанскои Культуры; см.: Sherry В Оппег. Is сальные оппозиции конвергируют так, что сверхъестественное сближается с мужским и культурным, естественное с женским и природным. Впрочем, лермонтовский Демон, в отличие от многих его последователей, "сеял зло без наслажденья". Вот он обозревает прекрасную природу вместе с утопическим Народом: "счастливый, пышный край земли", где пенье соловьев сливается с пением красавиц, развесистые чинары уподобляются сеням дома, а "стозвучный говор голосов" только запятой отделен от "дыханья тысячи растений". Но в Демоне, сыне власти и носителе Культуры, "природы блеск" не возбуждает "новых чувств". На это способна женщина, олицетворяющая Народ и природу одновременно. Демон созерцает ее сверху, с небесной позиции всевидения; акт зрения преображает его, он возвращается к своей подлинной сущности херувима: В нем чувство вдруг заговорило Родным когда-то языком. То был ли признак возрожденья?1 Но он хочет большего — не зрения, а осязания; его касания и лобзания убивают красавицу. Если пушкинский Пророк после телесного контакта с серафимом остался живым и преображенным, то Тамара после контакта с Демоном безнадежно мертва. На рубеже нового века этот сюжет Лермонтова был визуализирован кистью Врубеля и обрел новую жизнь. Он давал образ главной тревоги эпохи, суммировал ее истерическую мифологию3. Демоны, вампиры, дракулы, джеки-потрошители олицетворяли мужскую силу, соблазняющую женщину и убивающую ее самой своей любовью5. Любовь опасна, она ведет к Смерти. Но теперь вечный эротический сюжет использовался для освоения новых реальностей, мистических и политических. Евгений Иванов в 1905 году искал плавный переход между двумя любимыми им образами, евангельского Христа и лермонтовского Демона: Представьте себе, если бы мы по-человечески всем сочувствовали, [...] впитывали бы в себя все скорби мира, как губка впитывает воду в себя, — представьте как бы исказилось [...] наше лицо [...] и не стало ли бы оно Female to Male as Nature is to Culture" — Women, Culture and Society. Ed. by Michele Z. Rosaldo and Louise Laphere. Stanford: Stanford -University Press, 1974, 67-87; R. A. Sydie. Natural Women, Cultured Men. A Feminist Perspective on Sociological Theory. Keyned: Open University Press, 1987; Liudmila Jordanova. Sexual Visions. Images of Gender in Science and Medicine between the 18th and 20th Centuries. Madison: University Press. 1989, ch.2 1 М. Лермонтов. Демон — Полное собрание сочинений. Москва-Ленинград: ОГИЗ, 1948, 2, 141. Об истерии в Культуре Серебряного века см.: И. Смирнов. Символизм, или Истерия — в его: Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. Москва: Новое литературное обозрение. 1994, 131 — 170. 3 05 этой теме у Блока см.: Хенрик Баран. Некоторые реминисценции у Блока: вампиризм и его источники — в его кн. Поэтика русской литературы начала 20-го века. Москва: Прогресс, 1993, 264-283; у Кузмина см.: Эткинд. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века, гл. 1. Обзор классических вампиров в английской литературе связывает эту тему с сифилисом и страхом заражения; см.: Alexandra Warwick. Vampires and the Empire: Fears and Fictions of the 1890 — Cultural Politics at the Fin de Siecle. Ed. by Sally Ledger, Scott McCracken. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 202-220. лицом Демона. [...] Лицо Бого-человека, прошедшего ад, не сродни ли было лицу обожженного адом Демона?1 Адский загар Демона он различал на лице своего ближайшего друга, Блока2. Аналогичным способом видела Блока Ахматова в Поэме без героя. "Демон сам с улыбкой Тамары". Синтез между тем, кто принес себя в жертву, и тем, кто ее принял, вряд ли возможен; но Демон дает возможность для идентификации в обоих направлениях — с соблазнителем и соблазненной, с хищником и жертвой. Героиню своей драмы Песня Судьбы Блок называл "раскольница с демоническим"5. В 1917 году, работая над допросами членов последнего царского правительства и размышляя о недавно убитом Распутине, Блок писал матери: для понимания этих событий, и вообще русской истории, нужна "демоническая" точка зрения4. Фабула Демона выражала амбивалентность Интеллигенции, влекшие ее соблазны, неразличимо смешавшиеся со страхами. Как мы увидим, Стихи о Прекрасной даме воспроизводили структуру Демона с переменой гендера, а Возмездие и поздняя проза Блока распространяло тему на отношения поколений. Отцы, жившие в "вампирственном веке", были демонами; поколение сыновей искупит их грех революционным, анти-демоническим способом. Так оживают метафоры: у лермонтовской Тамары детей от Демона, конечно, не было. В истории демонов и дракул, западные влияния на русскую литературу пересекаются со славянскими влияниями на западные литературы. Демон — нерусское слово, сюжет взят Лермонтовым из Байрона, так что вмешательство демона в женскую жизнь переживается и как вмешательство западной Культуры в русскую жизнь. С другой стороны, самый популярный из британских сюжетов о вампирах, Дракула Брэма Стокера, подчеркивал южно-славянское происхождение залетевшего в Англию монстра5. В обоих случаях демоническое влияние переживается как внешнее, иностранное или, точнее, инокультурное; жертвами же оказываются подлинно природные люди — невинные женщины, живущие среди аутентичных отечественных пейзажей. Примерно тогда же, когда демонический сюжет занимал Лермонтова, архимандрит Фотий рассказывал о хлыстовских радениях у Екатерины Татариновой: По ночам собирались у нее и и днем девицы и прочие [...] обычай кружения делать, вертелись, падали потом на землю от безумия, демон же 1 Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гом-бергиД Е Максимова — Блоковский сборник-}. Тарту, 1964. 392 1 Там же, 373 3 А. Блок Записные книжки 1901 -1920. Составление В Н. Орлова. Москва Художественная литература, 1965. 103 4 Блок. Собрание сочинений, 8, 492. 5 Сегодня эта проблема оживлена фильмом Копполы, который еще сильнее, чем роман Стокера, подчеркивает восточные корни Дракулы и сталкивает британскую рациональность со славянским мистицизмом; о русских вариантах Дракулы см: А. Амфитеатров. Одержимая Русь. Демонические повести 17-го века. Берлин: кн-во Медный всадник, 1928; Повесть о Дрокуле. Исследование и подготовка текста Я. С. Лурье. Москва-Ленинград: Наука, 1964. Прозаическоевходил в них, производил глаголы, предсказания, и потому называлась Секта их пророков и пророчиц, а Татаринова главою всех. Потом были различные смешные песни, стихи, без толку сочиненные, где духовное с плотским было смешано и более имелось плотское, любодейное1. В начале 20 века по крайней мере двое хлыстовских пророков — \|! 1Силий Лубков, лидер Нового Израиля, и Алексей Щетинин, ли-ч р питерских чемреков, пользовались лермонтовскими словами "сын и. шьного эфира" как своего рода титулом. Идентифицируясь с Демоном, они предоставляли желающим фантазировать о последствиях . ллизации сюжета в жизни. Женское чтение, конечно, предпочита — ч идентификацию с Тамарой. По свидетельству мемуариста, строфы!> мона были любимыми стихами молодой Гиппиус2. В позднейших тжетах и даже заглавиях, например в Крылатом госте Радловой и в Молодце Цветаевой, очевидно развитие ключевой темы Демона. Героиня повести Лу Андреас-Саломе Феничка, гуляя по Петербургу месте с немецким другом, видит в витрине иллюстрации к Демону 1грмонтова. На картинках показана вся история: мужской соблазн, оимные ласки, Смерть женщины. Эти картинки у нас везде, в каж-ь М доме, — рассказывает Феничка. Глядя на них, она вслух перево-ч1т Демона на немецкий, как. возможно, это делала Саломе, гуляя с Ницше. "Очень подходящие картинки для юной девушки", — ирони-ирует немецкий друг. "Разве они не заставили Вас представлять лю-овь как нечто демоническое? Полет с ангелом, адские наслаждения, ч-нгальские огни. Конец Света". Но Феничка возражает. Любовь — но "совершенно другое": слияние с миром, которое возвращает к [мой себе; не страшный Апокалипсис, придуманный мужчинами, а иратимое, нарцистическое соединение тела и души3. Спор актуали-шруется именно Демоном, в котором тендер играет роль центральную,\| фатальную. Различие между мужскими и женскими перцепциями >, шого и того же материала окажется важным для нашего анализа. ПРОЗАИЧЕСКОЕ 1 южеты, связанные с демоническим присутствием, сего призывани-м или, наоборот, экзорцизмом, большей частью дуальны. Такие сюжеты не нуждаются в третьем участнике, роль которого выполняет штатель. На этой биполярной структуре неземное-мужское-культурное vs. земное-женское-природное базировались большие конструкции: в русской литературе таковы Бесы и Мастер и Маргарита. Но 1 Ав то биография юрьевского архимандрита Фотия — Русская старина, 1894. 9. 226, курсив Vladimir Zlobin. A Difficult Soul: Zinaida Gippius Berkeley: University of Catiforiua Press. 1980. Loo Andreas-Salome. Fenitschka, ed E Pfeiffer. Frankfurt-am-Main: Ullstein, 1982, 45; о Лу.ыоме и о возможном значении Демона Лермонтова, в ее исполнении, для Заратустры \| Мише см. ЭТКИНД. Эрос невозможного, г. л 1.обычно роману нужен еще один партнер. Чтобы породить нарратив, желание нуждается в медиаторе1. Триангулярные сюжеты восходят к Книге Бытия, к истории райской жизни и изгнания из рая. В рассматриваемых ниже фабулах этот метанарратив падения и наказания уточняется. Его тендерная структура пересекается с классовой. Мужчина оказывается двойником автора, Слабым Человеком Культуры. Мистическая власть принадлежит Народу, и носитель ее, преемник Бога-отца и медиатор мужского чувства — Мудрый Человек из Народа. Женщина же — просто Русская Красавица, бесклассовый, но национальный объект желания. В разных текстах эта ядерная структура подвергается трансформациям, сплющиваясь по тендерной или классовой стороне. Такая структура была выстроена в пушкинской Сказке о золотом петушке2: слабый царь, мудрый Скопец и прекрасная царица. Царю Ладону нужна помощь в военных делах; Скопец помогает, но так, что царские сыновья убивают друг друга. Потом Скопец требует от царя, в оплату услуг, отказаться от любимой женщины. Он убивает Скопца, а Дадона убивает Золотой петушок, отчужденная от Скопца и самая могущественная его часть. Принципиально важно здесь то, на что многочисленные исследователи этой сказки обращали меньше всего внимания: Мудрый Человек из Народа — скопец3. В этом весь смысл 1 Rene Giraid. Deceit. Desire and the Novel. Selfand Other in Literary Structure Baltimore TheJohns Hopkins University Press, 1965. 1 Золотому петушку посвящена обширная литература. Особенностью классических работ является игнорирование того, что магический помощник в этой сказке назван Скопцом: А. АхматоЁа Последняя сказка Пушкина — Сочинения в 2томах. Москва Панорама. 1990, 2; M К. Азадовский Источники сказок Пушкина — в его кн Литература и фольклор. Ленинград; Художественная литература, 1933,65-105; Р. Якобсон. Статуя в поэтической мифологии Пушкина — в его кн.: Работы по позтике. Москва: Прогресс, 1987, 145-180; М. П Алексеев. Пушкин и повесть Ф. М. Клингера "История о золотом петушке" — в его кн.: Пушкин и мировая литература. Ленинград: Наука, 1987, 502-541. Следуя за. Ахматовой, советские и американские исследователи видели в схаэке политическую сатиру: Г. П Макогоне нко. Творчество A. С. Пушкина в 1830-е годы. Ленинград, 1982; В. Непомнящий. Поэзия и судьба. Статьи и заметки о Пушкине. Москва, 1983, 143-209; Андрей Коджак. Сказка Пушкина "Золотой петушок" — American Contributions to the 8-th International Congress of Stavists. Columbus, Ohio, 1978, 2, 332-374;SonaHoisington. Pushkins Golden Cockerel: A Critical Re-examinanon — TheGoldenAge of Russian Literature and Thought. Selected Papers from the Fourth Congress Tor Soviet and East European Studies St. Martins Press, 1992,25-33. Критика этого подхода содержится в. Элиаш Галайда. Сказки Пушкина Братислава, 1975. Более разнообразные интерпретации последних лег в удивлении останавливаются на пушкинском Скопце: Е Погосян. К проблеме значения символа Золотой петушок в сказке Пушкина — В честь 70-летия профессора Ю М Лотмана. Тарту, 1992, 99-106, М Безродный. Жезлом л о лбу- Wiener Stawistischer Almanach. 1992. 30 23-27; B. Э. Вацуро "Сказка о золотом петушке" (Опыт анализа сюжетной семантики) — Пушкин. Исследования и материалы. Санкт-Петербург: Наука. 1995, /5, 122-133 Интересно, что эта сказка не упоминается в современных исследованиях эротического и мистического мира Пушкина: Игорь П Смирнов. Кастрационный комапекс в лирике Пушкина — Russian Literature, 1991, 29, 205-228. Б М Гаспаров Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка — WienerSlawishscher Almanach, 27, 1992 — Об особом интересе Пушкина к кастрации сч Игорь 11. Смирнов Кастрационный комплекс в лирике Пушкина; его же Романтизм, или Кастрационный комплекс — в его кн. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. В от-пичие от меня. Смирнов не стремится историзовать проблему, но психологизирует ее, и потому в его рассмотрении реже упоминаются Скопцы (см., однако, сгр.31) и совсем не упоминается Сказка о золотом петушке. Я думаю, что в этом своем тексте Пушкин осознавал и остраиял тему, подвергая ее сильному, заслуживающему уважения самоанализу Прозаическое простой и кровавой фабулы. Если бы Дадон отдал свою даму Скопцу, пн бы и сам стал таковым, а в его царстве установился бы бесполый рай справедливости и безопасности. Но Дадон не хочет. В аристократической историософии Пушкина! царское звание всецело принадлежит Культуре. Культурная роль царя сродни культурной роли поэта, оба призваны вносить в мир недостающий ему порядок. Но Дадон, ленивый царь и влюбчивый мужчина, обретает силу только под конец пушкинской истории. "Всему же есть граница", — решает он и отказывается вернуться в рай под охраной Золотого петушка. Этот пушкинский текст демонстративно обращен к мужчинам: "Добрым молодцам урок". Тот, кто принял помощь Скопца, будет вынужден расстаться со своей сексуальностью; тому, кто хочет изменить природу ради власти, придется иметь дело со своей собственной природой — таков "урок" сказки. Его серьезность показана символикой чисел, вообше важной для Пушкина, а здесь выдержанной с редкой последовательностью. Сюжет сказки организован циклическим, пятикратно повторенным восьмидневным ритмом2. Петушок каждый раз кричит на восьмой день, дав обоим сыновьям Дадона по неделе на то, чтобы насладиться царицей, а потом умереть, "неделю ровно" гостит у нее и Дадон, чтобы отправиться в путь и быть убитым на восьмой день. Итак, сыновья Дадона и сам он друг за другом, по очереди получали удовольствие по 7 дней, чтобы быть наказанными за него в 8-й день недели. Цифровой символизм Сказки взаимодействует с ее страшной развязкой в нагнетании чувства Конца. Это не первый из апокалиптических текстов русской литературы, но наверняка самый короткий из них: самый эффективный из инструментов, превращающих пророчество в нарратив. Подобно другим петербургским текстам Пушкина — Домику в Коломне, Пиковой даме, Медному всаднику, эта Сказка восходит к Уединенному домику на Васильевском. Как показал Владислав Ходасевич, все эти сюжеты включают небогатого молодого человека, любимую им девушку и еще мистическое вмешательство, которое отнимает девушку и воплощает в себе особенные, демонические силы петербургской культу! О скептическом историзме позднего Пушкина, далеком от веры в прогресс и амбивалентном к Просвещению, см... William Mills Todd III. Fiction and Society in the Age of Pushkin. Ideology, institutions and Narrative. Cambridge Harvard University Press, 1986, 123-126 — В нудеохрнстиансхой традиции восьмой лень после семи дней творения — лень мессианского свершения и высшего суда. В рамках недельного цикла восьмой день есть символ выхода кз времени, перехода во вневременное состояние бытия В Евангельеот Иоанна (20, 26) воскресший Христос является через восемь дней. На восьмой день как день Апокалипсиса или Евхаристии указывают Откровение Иоанна. Книга Еноха, св. Василий Великий, св. Августин Блаженный Обзор см: А. Шмеман Введение в литургическое богословие Париж: YMCA-Press, 1961.90-93 Подробнее см. А Эгкина. Молодцы От Золотого петушка к Серебряному голубю и обратно в Петербург — Wiener Slawisttscher Almanach. 1995 36, 5-48 Обзоры апокалиптической традиции в русской литературе не упоминают Золотого петушка; см... David М. Bethea The Shape of Apocalypse in Modern Russian fiction. Princeton University Press, 1989; Aage A. Hansen-Love. Apokalyptik und Adventismus in russischen Symbolismus der Jahrhundertwende — R. G. Grubel ры1. Жаль, что Ходасевич не продолжил свой анализ до Золотого петушка. Он мог бы показать, как единый сюжет, которым поэт занимался со времен Руслана и Людмилы — треугольник из молодого человека, красавицы и мистического злодея — развивался и видоизменялся, начодя все более определенные культурные формы. Как сказано в Уединенном домике, "откуда у чертей эта охота вмешиваться в людские дела?" В последней версии, реализованной в Золотом петушке и в Капитанской донке, потустороннее вмешательство воплощается в форме, самой важной для русской истории: в человеке из Народа. Мистический конфликт между человеком и дьяволом приобретает форму исторического конфликта между аристократической Культурой и крестьянским Народом. Но смысл пушкинского подхода в том, что став классовым, конфликт не лишается мистических и этических измерений. Отношения между героями Сказки до их ссоры очень похожи на отношения между героями пушкинской Сцены из Фауста; Но под конец Дадон совершает выбор, который хочет, но не может сделать пушкинский Фауст. Персонажи напоминают о готических романах и сформированной ими поэтике союзов с нечистой силой; но динамика этой истории направлена в будущее, предсказывая анти-утопичес-кие романы 20 века. В самом деле, Золотой петушок столкнул между собой центральные проблемы Нового времени: власть и любовь; революцию и сексуальность; мечту о тотальной переделке человека и реальность его жизненного цикла. Утопии рассчитаны на бессмертных и бесполых. Но люди не таковы, они рождаются и умирают, а посредине сталкиваются с тайной половой любви; и именно это делает утопию неосуществимой. Как мы видели, русские Скопцы честнее и буквальнее отнеслись к этой проблеме, чем другие экспериментаторы мировой истории. Ссорясь с бесполым искусителем и предпочитая его услугам земные любовь и Смерть, Дадон вырастает из готического героя сразу в героя модерна, из Фауста — в Фаустуса. Возвращаясь к реалиям, можно утверждать, что у Скопца из Золотого петушка был исторический прототип5, В 1795 году основатель русского скопчества Кондратий Селиванов вернулся в Москву из сибирской ссылки, по-прежнему называя себя Петром III и Иисусом Христом. Павлу I рассказали, что его отец объявился живым и оскопленным. Селиванов был разыскан и, по словам осведомленного современника, "император довольно долго, но тихо говорил с ним в кабинете"3. В одной из скопческих песен подробно рассказывалось об этой встрече: как в пушкинской Сказке, царь здесь зовет Скопца отцом; тот предлагает царю скопиться, а в ответ царь "крепко осерчал" и посадил Скопца в крепость4. Вскоре царя убили. Замечу, что как раз тогда, когда писался Золотой петушок, Пушкин работал над историей Павла I. Придя к власти, Александр I немедленно освобо 1 В. Ходасевич Петербургские повести Пушкина. — в его кн.: Статьи о русской поэзии. Петербург: Эпоха, 1922, 58-97. Подробнее об историческом прототипе скопческого героя Золотого петушка см.: Эткинд. Содом и Психея, гл. Э. i Ф. П Лубяновскни. Воспоминания. Русский архив, 1872.), 151. * Рождественский, Успенский. Песни русских сектантов-мистиков, нг>м 28. Прозаическое дил Селиванова и потом, как гласит скопческая легенда, консультировался с ним всякий раз, отправляясь на войну с Наполеоном. В этом свете удается разобраться с загадочным словом, каким описана здесь красавица: она названа шамаханской царицей. В пушкинских черновиках и Скопец назывался шемаханским Скопцом. Шемаха — область Закавказья, куда ссылали Скопцов из разных мест России, и под Шемахой образовались известные их поселения1. В песнях Скопцов их герой-искупитель Селиванов часто символизируется птицей, как правило золотым орлом, или райской птицей, которая трубит в золотую трубу2. Все это было фольклорным и историческим источником для пушкинского Петушка, который по понятным причинам предпочли не видеть специалисты. Сказка о золотом петушке — не только первый в русской литературе текст о Сектантстве. Это и первая русская анти-утопия4. Она с полной ясностью формулирует центральную идею жанра: благополучие человека не может быть обеспечено переделкой его природы, и в частности, потерей им сексуальности. Точно как герои замятинского Мы, пушкинский Дадон противопоставляет свою личность и сексуальность — кастрирующей надчеловеческой власти; и гибнет он так же, как гибли его литературные последователи — вместе с властью. Можно увидеть в Сказке злую пародию на то, что позднее будут называть русской идеей: мистику правления "лежа на боку", оборонительный союз царя и пророка, страх и поклонение женскому началу, скопческий эротизм власти. Все это обещает, но не принесет счастья ни царям, ни добрым молодцам. Так "урок" Сказки и воспринимался в предреволюционной России. Пастернак вспоминал Москву 1914 года: "превратности истории были так близко. Но кто о них думал? Аляповатый город горел финифтью и фольгой, как в Золотом петушке"". 1 В. С. Толстой. О великоросс и иск нл беспоповских расколах в Закавказье — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1864, 4, 52. 2 "Золотой орел", ном. 38,44-46,48,51,64, "золотая труба", 33;также "золотой сокол" (54- 57) и "райская птица в златых своих крыльях" (65) из коллекции Рождественского и Успенского. J Проблемой фольклорных источников этой Скажи специально занимались Ахматова (Последняя сказка Пушкина) и особенно М К. Азадовский (Источники сказок Пушкина — в его кн.; Литература и фольклор. Ленинград: Художествен нал литература, 1938,65-105). Еще одно свидетельство того, что этот сюжет отсутствовал в местном фольклоре, см.: Сказки и легенды пушкинских мест. Записи на местах, наблюдения и исследования В. И. Чернышева Москва-Ленинград: АН СССР, 1950. 286. Марк Азадовский, не найдя золотого петушка в сборниках русских сказок, перешел к редким сюжетам, но так и не нашел источник, который бы ему самому казался убедительным. У Скопцов, однако, свой фольклор; наличие в пушкинском тексте Скопца должно было натолкнуть на поиск его источников в сборниках скопческих текстов. Неудача Азадовского представляет собой чистый случай исследовательской слепоты, вызванной идеологическими мотивами 4 Такое понимание связано с традицией изучения литературных анти-утопий. начало которой в славистике было положено Морсоном (Gary Saul Morson. The Boundaries of Genre, op.cil). Согласно Морсону, анти-утопические идеи сродни жанру романа; в нашем рассмотрении, ряд прозаических сюжетов оказывается восходящим к поэтическому нарратнву. Впрочем, Сказка о золотом петушке хоть и написана стихами, но содержит в себе фабулу романа, редуцированную почти до структурной схемы. 5 Б. Пастернак. Охранная грамота — Собрание сочинений в 5 томах. Москва: Художественная литература, 1991, 4. 218. Поразительно, что образцовые работы Анны Ахматовой и Романа Якобсона, занимавшихся этой пушкинской Сказкой, оставили без комментариев самое очевидное и, как кажется, самое глубокое в ней: то, что магический помощник царя был Скопцом; и еще то, что в союзе царя Дадона и Скопца-мудреца в деталях предсказана трагичнейшая страница русской истории — союз Николая II и Распутина. С опытом Скопцов Пушкин был знаком по свежим петербургским легендам и из рассказов друзей, будущих сектоведов. Два его приятеля, Иван Липранди и Владимир Даль, впоследствии стали чиновниками Комиссии по делам раскольников, Скопцов и других Сект при Министерстве внутренних дел. Липранди, который знакомился со Скопцами вместе с Пушкиным во времена его южной ссылки1 (а потом в качестве следователя отправил, на сибирскую каторгу Достоевского), в 1855 году классифицировал "русские расколы, ереси и Секты" по следующему признаку. Одни ожидают блаженства лишь в будущей жизни и являются сугубо религиозными; другие ждут торжества в этой жизни и являются, соответственно, политическими. Хлысты, бегуны, Скопцы принадлежат ко второй, политической части раскола3. Все они связаны между собой в некую "конфедеративно-религиозную республику", численность населения которой Липранди оценивал в 6 миллионов. Это единая община, имеющая связь со всеми концами Государства и обладающая "огромными капиталами". Липранди обвинял Секты в разврате и в отрицании частной собственности. "Не чистый ли это коммунизм?" — спрашивал он. Липранди делал здесь неожиданно острый идеологический ход: он объявил раскольниками самих славянофилов. Липранди предупреждал, что славянофилы могут "внезапно слиться" с радикальными Сектами; в этом состояла даже, по его выражению, "тайная, может быть и бессознательная" цель славянофильства. Иван Аксаков, один из лидеров славянофилов, был членом правительственной комиссии, направленной в Ярославскую губернию в 1849 году для расследования Секты бегунов. Действительно, сектанты показались ему мудрыми людьми из Народа. В лесах и пустынях, писал Аксаков, крестьяне "находят особого рода общества людей ученых [...] обширные библиотеки [...] и все пособия для свободного общения мысли и слова". Европейское просвещение, наоборот, вошло в Народ "соблазном, развратом, модой, дурным примером, подражанием", и в итоге "Народ не просветился, а развратился", считал 1 На Пушкина там прозвел "сильное впечатление" суд над капитаном Созоновичем, собственноручно оскопившем 30 своих подчиненных; см.: И. Липранди. Из дневника и воспоминаний — Русский архив, 1866, 10, 1462. Созонович был выслан на Соловки и продолжал там свою агитацию словом и делом: Мельников Соловецкие кокументы о Скопцах, 52-59: М. Колчин. Ссыльные и заключенные в острог Соловецкого монастыря С предисловием А. Пругавина. Москва; Посредник, 1908, 96. 2 И. Липранди. Краткое обозрение русских расколов, ересей и Сект — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1870, 2, отд 5, 76. Там же, 139-140. Полвека спустя эту идею воспроизведет Андрей Белый: "Славянофилы — сектанты России", — писал он в 1917 (А. Белый. Поэзия Блока — в его: Избранная проза Москва Советская Россия. 1988. 292). Аксаков. Итак, разврат приходил в Россию с Запада, а религиозный мскол есть истинно русский способ протеста против Просвещения. I ю непонятно Аксакову — это "почему же только в раскольниках, а к- во всем Народе возник подобный протест?"1. Аксаков, однако, об-мружил среди ярославских Сект случаи разврата, и это составило для чавянофила особую проблему. Согласно его рассуждениям, разврат гкгантов есть влияние "трактирной цивилизации", которая добра-мсь уже до последних глубин русской души. Липранди и Аксаков олицетворяют две реакции высокой Культуры i;t народное Сектантство, реакции противоположные друг другу по гктору и по сути. Один видел в Сектах центральную угрозу русской ипзилизации; другой, наоборот, источник надежды. Различие этих шей не сводится к традиционному противопоставлению западников I славянофилов. Более глубоким источником различий является отношение к Просвещению как таковому. Для Липранди русское Про-нещение — хрупкое острие, погруженное в незнакомую плоть страш-мго народного тела. Делая важное и желанное дело, Просвещение юлвержено всяческим угрозам и опасностям. Аксакову Просвещене представляется в сходном фаллическом образе; но девственность иродной плоти дорога ему больше, чем целостность вторгающегося нее постороннего члена. Липранди боится как юноша, Аксаков как пиушка. Носители молодой и быстро зреющей цивилизации, они чержимы инфантильной тревогой и, подкрепляя страхи друг друга, \|]К)ецируют их на центральные фигуры культурного дискурса. Обе позиции, не раз воспроизводившиеся на протяжении 19 века иногда у одного и того же автора, например у Лескова), нашли свое цюдолжение в прозе 1900-х годов. Просветительская позиция, в копрой люди русской Культуры выступают в роли защитников и noII нцников в отношении сектантского народа1, запечатлена в Воскресный Толстого. Такую роль пытается выполнить Нехлюдов. Базовый рсугольник в этом романе сохранен, но одна из его сторон редуци — ">иана. Мы читаем о Русской красавице, о Слабом Человеке Культу-i. i и об абстрактных сектантах, которым Нехлюдов пытается оказать "ридическую помощь. Связь между этим народом1 и Красавицей, [нако, разорвана. Нехлюдов и Маслова разыгрывают свою любовь "щн на один, без медиаторов, и конфликт, в соответствии с законаIII романного действия, не работает. В романе нет Мудрого Человека 11 Народа, вроде литературного Платона Каратаева из Войны и мира \|\|и одного из реальных друзей Толстого, Василия Сютаева. Этот "крестьянин-коммунист"2 учил "духовному", то есть аллего ическому, толкованию Евангелия и "телесному" толкованию Апо-шипсиса {например, "семь церквей" он трактовал как семь органов к ювеческого тела). При гаком интересе к телу понятно, что аскети-пские идеалы Крейцеровой сонаты не были близки Сютаеву, и он И С. Аксаков. Краткая записка о странниках или бегунах — Русский архив, 1866, 4, 636. Рахманов. Крестьянин-коммунист (Воспоминания о Василии Кирилловиче Сютаеве) — lunveuiue годы, 1908, S, 250-260. критиковал безбрачие Интеллигентов-толстовцев. Зато он учил об общности имуществ и о том, что детей тоже надо воспитывать всем сообща. "Родственным связям он не придавал особенного значения. Родными между собою по духу он признавал людей, которые согласны начать новую жизнь, основанную на общности имущества"1. У себя в деревне Сютаев основал общину, не признававшую собственности, насилия и дверных замков. Когда ее члены перессорились между собой, судить их пришлось мировому судье, которым оказался младший брат более известного анархиста, Михаила Бакунина2. Согласно легенде, которая ходила в толстовских кругах, в 1885 крестьяне Ясной Поляны на сельском сходе тоже "приговорили начать жить всем сообща по слову Евангелия и ничего своим не называть, и снести все в одно место и миром жить и работать". Этот процесс должен был начаться с графской собственности, но ему воспрепятствовала графиня. За это Сютаев обиделся на Толстого: "Большой грех взял ты, Лев Николаевич, на свою душу, — сказал он, — нешто женское это дело устроять Царство Божие?"3 В Воскресении Нехлюдов делает то, чего не смог сделать Толстой, — отдает свою землю крестьянам. Герой учится на ошибках автора, и в трудном деле коллективизации ему не нужна поддержка ни любимой женщины, ни мужского авторитета; может быть, поэтому история его жизни повисает в пустоте. Историческое Толстовство, массовое религиозно-политическое движение Интеллигенции, активно взаимодействовало с народными Сектами, претендуя на роль интеллектуального лидерства. Религиозное учение Толстого представлялось его последователями в качестве литературной переработки тех самых идей, что были выношены сектантами как лучшими представителями русского Народа; враги же рассматривали Толстовство как новую Секту, одну из множества других4. Наблюдатели не уставали повторять о взаимной зависимости между двумя этими явлениями, великим писателем и народным движением. Автор парижских Современных записок писал в 1923: Толстой в своих религиозных писаниях и суждениях лишь отразил сдвиги и поиски народных глубин. И не только отразил, но и несомненно влиял. Все более грамотное в этих глубинах так или иначе связано с толстовской проповедью. Менее грамотное и вовсе неграмотное связано с многообразными сектантскими [...] течениями [...] Религиозные брожения эти заполнили почти весь 19-й век. переплелись с социальными влияниями и волнениями пятого года, прочно вошли в мысль и жизнь Народа [...] Это интимное народной души пряталось от казенных блюстителей православия. В 17-м году затаенное и подспудное, естественно, пожелало стать открытым, проверить и утвердить себя5. 1 Там же, 255. 2 А. С. Пругавин. Сютаевцы. Санкт-Петербург, 1910, 14. 3 Богоискатели из Народа (В. К. Сютаев) — Духовный христианин, 1914. 6, 41-42. i Т. В. Буткевич, В. M. Скворцов. Толстовство как Секта — Миссионерское обозрение, 1897, Л 807-831; о. Иоанн Кронштадтский. Против графа Л. И. Толстого, других еретиков и сектантов нашего времени и раскольников, Санкт-Петербург, 1902. 5 А. Петрищев. О корабле православия — Современные записки. 14, 1923,409-416, Ср. попытку толстовца Михаила Муратова переосмыслить сектантские движения как аналог толетовПрозаическоеДействительно, Толстой оказывал влияние на сектантов как литературным творчеством, так и специально направленными акциями, например финансовой помощью, оказанной им для эмиграции Духоборов. Его последователи Владимир Чертков, Дмитрий Хилков, Иван Трегубое надеялись привлечь к учению большие сектантские общины. Известны попытки организации ими переговоров между представителями разных Сект с надеждой объединить их на основе минималистской догматики и под руководстом толстовской элиты. Сам акт предсмертного ухода Льва Толстого можно было понять как его присоединение к одной из Сект, известных Интеллигенции. Чтобы спастись, учили бегуны, надо уйти из дома хотя бы перед Смертью, в последний момент порвать с миром, умереть в дороге. Пришвин в 1907 году рассказывал, как бегуны-христолюбцы живут в миру обыкновенной жизнью, а перед Смертью обязаны для спасения уйти в бега и стать скрытниками1. Что-то подобное Толстой изобразил в конце Отца Сергия, а также в повести о предсмертном уходе Александра I, который согласно легенде не умер, а стал святым странником2. Повесть Посмертные записки старца Федора Кузьмича осталась недописанной, но автор собственной Смертью закончил путь своего героя. "Толстой ушел в мир!" — радостно восклицал в 1910 году М. С. Саяпин, выходец из Секты общих. Весть об уходе Толстого, рассказывал он, "была встречена Народом со стихийным, неосознанным восторгом [...] Буквально, что-то мистическое пронеслось в воздухе". Саяпин лишь сомневался в том, "удастся ли всему Народу, в чаянии лучшей будущности, так переродиться", как это удалось умиравшему Толстому3. С высоты Культуры Борис Садовской провозглашал в 1912 в символистском журнале: Неизбежен для нас уход. Это всего искусства нашего символ, всей жизни русской! Все мы от природы бегуны. [...] Всколыхнувший наше болото уход Толстого накануне Смерти — вспомните этот бесцельный, ненужный, нелепый и оттого еще более дорогой нам подвиг — и вы поймете меня. Это завещание Льва Толстого4. Такого же рода толкование ухода и Смерти Толстого предлагал Сергей Дурылин, близкий одновременно к толстовцам и символистам, а потом и к добролюбовцам. Объездивший сектантские места Севера и Заволжья, свои заветные чувства Дурылин выразил в неожиданном ства, стирая различия между ними: М. В. Муратов. Неизвестная Россия (О народной вере и народном подвижничестве). Москва. 1919; М В. Муратов. Русское Сектантство. Москва: Общество истинной свободы в память Л. Н. Толстого. 1919. 1 Пришвин. Собрание сочинений, I, 172 Впрочем, УТО знание было общедоступным. О бегу-а\\, любимой Секте народников, толстые журналы раскаэывали начиная с 1870-х годов: напр... V Розов. Странники или бегуны в русском расколе — Вестник Европы, 1872, 11-12; 1873. /. Статья "Странники, или бегуны" в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (Санкт-Петербур!, 1901, 31, 723-725) содержит полную информацию об обычаях и обрядах бегунов, и частности о Смерти в странствии; здесь же см. список литературы. 2 Л. Толстой. Посмертные записки старца Федора Кузьмича (с послесловием Вл. Короленко и примечанием В. Черткова) — Русское богатство, 1912. /. 9-36. 1 М. С. Саяпин. Ьегство графа Толстого — Духовный христианин, 1910, //, 35. 4 Борис Садовской О "Синем журнале" и о "бегунах" — Труды и дни, 4-5. 1912, 135. ============================== жанре, в апологии Вагнера. Дурылин сближал его с Толстым: оба "великие опростители", в обоих автор видит выразителей истинных чувств Народа. Уход и Смерть Толстого трактуются как переход от слов к делу, осуществление истинной мечты Народа, последнее опрощение1. Андрей Белый в своих воспоминаниях упомянет Толстого между Добролюбовым и Клюевым в одной череде великих странников, обитателей "молитвенных чащ"". Позже Вячеслав Иванов в Переписке из двух углов и Сергей Булгаков На пиру богов назовут бегунами себя и вообще всех русских; для обоих это было связано, однако, с бегством не к Смерти, а за границу. В 1902 году либеральный Вестник Европы печатал повесть Петра Боборыкина Исповедники1, в которой автор пытался создать позитивный образ Интеллигента, близкого к Народу. Его Булашов добродетелен и деловит; как супермен, он возвышается над множеством лишних людей отечественной прозы. Он сын сектанта-евангелиста, очевидно, пашковца. Но он отступает от догматической ограниченности сектантской веры и исповедует лишь одну прекрасную идею — свободу совести. Вслед за Нехлюдовым, героем Воскресения, Булашов раздает землю крестьянам и разъезжает по стране, становясь профессиональным защитником сектантов и старообрядцев всех толков. Враги называют его "коммивояжером по части сектоведения". Сам себя он видит писателем в духе своего автора; его мечта — собрать факты сектантской жизни и написать "своего рода Хижину дяди Тома". Прототипами Нехлюдова и Булашова служили одни и те же исторические фигуры: Владимир Чергков (подобно Булашову, он был сыном известного пашковца и претендовал на роль защитника Сект) и Дмитрий Хилков (князь подобно Нехлюдову, он раздал свою землю крестьянам-сектантам, подобно Нехлюдову и Булашову)4. Есть здесь и Слабый Человек Культуры, друг Булашова по фамилии Костровин. Его портрет написан как символ "психического вырождения" русского дворянства. Костровины вышли из староверов (фамилия героя, вероятно, напоминает о самосожжениях), но последние поколения этого рода полны случаев помешательства и эротомании. Жена его водит знакомство с поэтами. Узнав о ее романе с лидером "модного мистического символизма", Костровин исчезает, присоединившись к народным странникам. Сюжет следует за Что делать.? Чернышевского и параллельно Живому трупу Толстого, только Костровин уходит не из жизни, а из Культуры. Он ходит по Руси, подобно сектанту-бегуну, и этот его выбор вполне одобряется автором. Образ жизни и чувства героя напоминают об Исповеди Горького, которая уже названием соотносится с Исповедниками Боборыкина. С. Н. Дурылин. Рихард Вагнер и России. О Вагнере и будущих путях искусства. Москва, (913. 1 А. Белый Воспоминания о А. А. Ьлоке. Miinchen: Fink, 1989, 88. 3 П. Боборыкин Исповедники — Вестник Г.вропы, 1902, 1., 5-79; 2. 482-551. 3, 21-94; 4, 449-512 й Повесть Ъоборыкинэ. очевидно, нравипаи. Тпчсгому. как раз в 1902 Точстпе предложил ооборыкина к избранию я почетные академики — Л Л. Маковиикий. Яснополянские записки — Литературное наследства, 1974. 90. км I. 314. Прозаическое< Ему стало казаться, что толпа несет его, и он — одна тысячная этого громадного тела, одна ячейка, — вроде как в теле мириады ячеек юнут в общем телесном составе"1. Стать клеткой народного тела — нот выход для Интеллигента, которому изменила жена и надоела Культура. Но и Булашов. олицетворяющий стабильность и компетентность, гоже хотел бы слиться с сектантским Народом. Лучше всего он чувствует себя среди Молокан; все человечество кончит чем-то подобным, говорит он. После неудачной связи с графиней-феминисткой Булашов предполагает связать свое будущее с одной из чистых, здоровых молоканских красавиц. Сектантские общины изображаются как центры силы, добра и рациональной ясности; и наоборот, разврат и мистицизм в повести Исповедники приписываются сообществу поэтов-символистов, которые описываются как Секта: У них — свой толк, свое особое исповедание Они считают себя, свою ничтожную кучку призванной -возродить" все русское общество, а гта-том и весь мир! (...) Они объявляют себя преисполненными особой, высшей мистики. Для них должно произойти великое слияние тела и духа, Христа и Антихриста2. Сюжет ухода в народные странники, который приобрел новое значение после ухода Толстого, пытался развить Николай Гумилев в своей предсмертной повести Веселые братья. Ее герой — еще один Слабый Человек Культуры по фамилии Мезенцов. Он этнограф, багаж которого состоит из папирос и томика Ницше. Он даже занимался психоанализом, но ему ничто не помогает. "Гонимый вечной тоской бро-ляжничества, столь свойственной русским Интеллигентам", герой бессилен противостоять народному соблазну. Так он сталкивается со зловещей Сектой, давшей свое название повести. Герой, занятый любительской этнографией в народническом духе, становится свидетелем убийства; жертвой его стала очаровательная крестьянка, соблазненная коварным сектантом и покончившая с собой. "Мужики толь-кос виду простые"1, — говорит новый Демон; "но Мезенцов слишком мало знал Россию, чтобы придавать значение этому пришельцу". В своем странствии (дело происходит в Пермской губернии, в самой середине чудесной страны) путники сталкиваются с чудесами, напоминающими то Повесть о Петре и Февронии, то Мертвые души. "Веселый брат" ходит по стране на манер бегунов, осуществляя связь и надзор по заданию общины, а по пути соблазняет девок только для того, чтобы их оттолкнуть: в тексте рассыпаны указания на его гомо->ротические интересы. Мезенцов, в очередной раз поддавшись чаре, идет с ним искать "город, которого нет на карте и который поважнее будет для мира, чем Москва". Замысел сектантов тонок, хотя и труден для исполнения: чтобы вернутьлюдям веру в Бога, надо вселить в них недоверие к нынешним их учителям. Для этого сектанты находят деревенского чудака, любителя науки и обеспечивают его реторта 1 Там же, 4, 450. -1 Там же. i. 37. 1 Н Гумилев Собрание сочинений в 4 нюма.к Москва Терра, 1ЧЧ1, 2, 101 и далее. Часть L ми — пусть опровергнет законы химии; и пишут Слово о полку Игореве и подкидывают ученым, чтобы опровергнуть законы истории. Ученые люди верили, сами же сектанты тем временем "целыми неделями ржали да плясали". Секта, придуманная Гумилевым, осуществляет самые фантастические обвинения, которые адресовались тайным обществам на протяжении веков. Веселые братья ставят своей задачей возврат мира к порядкам средневековья. Русская экзотика показана здесь как альтернатива всем ценностям Нового времени. Эта притча о России и Просвещении осталась недописанной, и вряд ли только по внешним причинам. Похоже, автор так и не смог решить, на чьей стороне его интересы — злых, но сильных и веселых братьев или доброго, но беспомощного Интеллигента. Оба мужских полюса нашего литературного треугольника получили бурное и ироническое развитие в реальной жизни революционной России. Патетический образ политика, надеющегося на союз с сектантами, амбивалентно колебался на пространстве от Дадона до Став-рогина и потом до Самгина, достигнув своей кульминации в исторической фигуре Бонч-Бруевича. Гротесковая линия, идущая от пушкинского Скопца до голубей Андрея Белого, получила свое финальное развитие в исторической фигуре Распутина. Захмелев, Распутин и сам начинал рассказывать сказки. По словам очевидца, сказки его обычно начинались зачином Золотого петушка, только пол главного героя был характерным образом изменен: "В некотором царстве, в тридевятом Государстве, жила-была царица..."1 Для Интеллигенции мотивы Сказки о золотом петушке оживлялись, наряду с детским чтением и перечитыванием Пушкина, оперой Римского-Корсакова Золотой петушок. В 19 и начале 20 века опера играла роль, которую можно сравнить разве что с позднейшей ролью кино; и более чем символично, что великое столетие русского оперного искусства завершапось именно этим пушкинским сюжетом. Римский-Корсаков прошел в своем творчестве полный цикл от апофеоза русской утопии в Садком Сказании о невидимом граде Китеже до отчаянной сатиры на нее в Золотом петушке. Постановке оперы сопутствовали цензурные неприятности: в ее сюжете слишком легко читался союз царя и старца, главное политическое действие эпохи. После борьбы с цензурой, в ходе которой композитор умер, премьера состоялась в 1909 году. На оперное действо и дальше накладывались актуальные события. В опере застрелили Столыпина, поссорившегося с Распутиным; пели другую сказку Пушкина и Римского-Корсакова, Царя Сал-тана. Оперу Золотой петушок продолжали обсуждать и в конце 1920-х2. Звездочет в ней поет редким голосом альтино, тем самым, которым пели итальянские кастраты. Своим голосом кастрата оперный мудрец рассказывал о победе женственно-оскопленного начата на сцене и в Культуре: 1 Борис Алмазов Распуши" и Россия (Историческая справки) Прага, 1922, 221 г. См любопытные воспоминания о постановке Зо.-ютого петушка приятелем Кузмина Виктором Панфиловым John К Malmstad. Mixail Kuzmm A Chionicle of his Lite and Times — M. Кузмин Собрание стихов Munchen Wilhelm Fmk, 1977, j, 312. Мазохистские Вот чем кончилася сказка, Но кровавая развязка Сколь ни тягостна она, Вас тревожить не должна. Разве я лишь да царица Были здесь живые лица. Остальные — бред, мечта, Призрак бледный, пустота1. МАЗОХИСТСКОЕ Процесс изобретения Народа имел характер диалогический, или скорее триангулярный, и был похож не на излучение в пустоте, а скорее на игру в мяч: не односторонний вклад славянофилов, окрашивавших своими текстами пустое культурное пространство, а сеть обменов между западными представлениями о России, русскими представлениями о Народе и наблюдаемыми феноменами народной кульуры. Метафоры игры или обмена не вполне передают ситуацию, поскольку предполагают физическую независимость партнеров, как 1вердых и отдельных тел. В нашем случае, они находились в непрерывном перетекании друг в друга, взаимном превращении и перетасовке. Как писал Борис Гройс, Начиная со славянофилов, русская мысль [...] начинает приписывать русскому бессознательному свойства высшего, мистического сознания. [...] Христианство было понято ими (...) как дорефлективный и внеисто-ричный образ жизни русских крестьянских масс2. Этому анализу не хватает исторических якорей. Какое именно христианство было воспринято описанным способом? Если Россия есть подсознательное Запада, то есть ли в России свое собственное подсознательное? Что именно в России было интерпретировано как Другое? Если функция принята и осознана, то ее надо выполнять; если справиться трудно, то ее можно делегировать кому-то другому; если же его нет, то можно его выдумать. Кто, когда, кому и зачем передал описанные функции, и как все это менялось, и чем оборачивалось, и к кому возвращалось? Приезжие наблюдатели включали Россию в череду ориенталист-ских фантазий. Местные интеллектуалы снабжали их воображение нужным материалом и с удовольствием предавались потоку фикций, воспринимая их как твердый фундамент для строительства национальной идентичности. Собственная жизнь по определению не соответствует дискурсу о Другом, и русские интеллектуалы реинвестировали романтическую фантазию в самые экзотические из проявлений 1 М. Янковский. Римский-Корсаков и революция 1905 года. Москва-Ленинград: Государственное музыкальное издательство, 1950. 205. 1 Б Гройс. Поиск русской национальной идентичности — Вопросы философии, 1992, /, 56; см. также. Б. Гройс. Россия как подсознательное Запада — в его: Утопия и обмен. Москва. Знак, 1993, 245-259. Boris Groys. Die Erfinduiig Rusilands. Munchen Hanser, 1995. народной жизни. Популистский дискурс формировался на протяжении всего 19 века и плодами своими наполнил немалую часть 20-го. Не справляясь с ролью подсознательного в отношении рассчитывающего на них Запада, русские европейцы стали искать и, конечно, находили соответствующие референты внутри Народа. Открывая тайные Секты и, таким образом, изобретая свой отечественный Восток, русские историки от Липранди до Бонч-Бруевича, вместе с писателями от Достоевского до Горького, воспроизводили тот самый жест, с которым обращались к ним западные интеллектуалы. В этом месте нашего краткого обзора мы встречаем фигуры энергичных иностранцев, которые в своем интересе к России натолкнулись на экзотику Сект и нашли в ней секрет русской души, а также возможность для собственного самовыражения. Этот путь проложил немецкий чиновник и путешественник Август Гакстгаузен, открывший для Запада, а во многом и для самой России важнейшие ее реальности — крестьянскую общину и религиозное Сектантство. В своей книге Исследования внутренних отношений народной жизни, написанной под влиянием славянофильского кружка и полной восторга перед истинно русской жизнью, Гакстгаузен приобщился к кровавому и эротическому воображению, которое связывалось с русским хлыстовством. Со слов своих информаторов он описывал ужасную сцену, которую потом повторяли самые агрессивные из русских писателей-сектоведов, в частности Мельников и Кельсиев. У голой, сидящей в чане девушки под пение псалмов и хороводы ножом отсекают одну из грудей, причем девушка не чувствует боли; грудь разрезают и съедают, а девушка становится женским лидером общины, или богородицей. Ни в одном расследовании эта легенда не подтвердилась, и в последней четверти 19 века даже, миссионеры высказывались о ней с недоверием. Сам Гакстгаузен, однако, умело аранжировал свое лжеэтнографическое открытие важным политическим предсказанием: Хлыстовство считается безвредною сектою [...], однако никто еще до сих пор не проследил этого странного, психологически замечательного заблуждения человеческого ума (...] Россия должна бы взглянуть на это дело очень серьезно; она не воображает, какие опасности грозят ей с этой стороны. Английский путешественник Уильям Диксон в 1870 году со слов своих русских знакомых характеризовал раскол во вполне фантастических выражениях. Согласно его информации, к расколу принадлежали почти все крестьяне северного края, донские казаки, больше половины населения Поволжья и большая часть московского купечества, Раскол составляет в России народную религию, православие — государственную религию, — писал Диксон3. Согласно более острой 1 Август Гакстгаузен. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России. Москва: типография А. И. Мамонтова, 1869, 228, 279. Мельников подтверждал достоверность рассказа Гакстгаузен а: П. Мельников. Белые голуби — Рус2 Ср. анализ аналогичной формулы в: Robert Crummy. Old Belief as Popular Religion: New Approaches — Slavic Review. 1993, 52, 700-712. Мазохистское его формулировке, это старообрядцы составляют в России Народ, а православные — столичную Секту. Он считал старообрядцев важной политической силой: "старообрядцы содержат шпионов, владеют секретными фондами, помешают своих друзей при прессе, посылают ко двору агентов"1. С увлечением первооткрывателя Диксон писал о том, что проблема раскола величайший из домашних вопросов России [...] В Совете министров обсуждение каждого вопроса, как мне передавали, начинается вопросом: а что скажут старообрядцы [....] Люди, которые владеют капиталами и наживают капиталы, двигатели промышленности и коммерции, финансовые гиганты — все это члены народной церкви2. Наиболее красноречиво описаны Диксоном Скопцы. Они появляются в магазинах и на улицах как привидения [...] Они не играют и не ссорятся, не лгут и не воруют. Секта секретна [...] Ее члены кажутся такими же, как все люди, и не обнаруживают себя в течение [...] всей жизни; многие из них занимают высокие посты в этом мире; их принципы остаются неизвестны тем, кто считает их своими друзьями [...] Известно, что они богаты; говорят, что они щедры [...] Все банкиры и ювелиры, сделавшие большие деньги, подозреваются в том, что они — Голуби5. Итак, британскому читателю предлагалось верить, что богатые русские принадлежат к секретной Секте. Русские банкиры, особенно те из них, кто успешны и щедры, — кастраты; но об этом не знают даже их друзья. Эти идеи включали Россию в чудесный восточный мир, в котором и благодаря которому возможно все, и в первую очередь — удовлетворение автора и привлечение читателя4. В своей попытке найти культурную основу для формирующегося русского национализма, местные авторы приписывали своему Народу не менее экзотические черты. В Дневнике писателя за 1873 Достоевский писал знаменитое: Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского Народа есть потребность страдания. [...] Страданием своим русский Народ как бы наслаждается [...] Немцы — Народ по преимуществу самодовольный и гордый собою. [...] Пьяный немец несомненно счастливый человек и никогда не плачет. [...] Русский пьяница любит пить с горя и плакать. [...] Что в микроскопическом примере, то и в крупном. [...] Повторяю: можно очень много знать бессознательно. Главным примером было стихотворение Некрасова Влас: герой очень грешит, но раскаивается, перерождается и становится святым 1 William H. Dixon. Free Russia. New York: Harper, 1870, 348. О Диксоне и его книге см. подробно: Эткинд. The American Connection... 2 Там же, 287. 1 Там же, 136. 4 О природе ориентализма, небескорыстной как на классовом, так и на индивидуальном уровне, см.: Edward W. Said. Orientalism. London: RouHedge, 1978. 5 Ф. Достоевский. Дневник писателя. 1873 — Полное собрание сочинений. Ленинград: Наука, 1980, 21, 36-38. Эта тема прослеживается от Записок из подполья до Братьев Карамазовых; обзор см.: Г. С Рыпькова. Жажда страдания — Russian Literature. 1997, XLI, 37-50. 136 странником. Почти полвека спустя примерно то же, только с еще меньшей иронией, утверждал Блок: "Грешить бысстыдно, беспробудно [...] Три раза преклониться долу [...] Да, и такой, моя Россия, Ты всех краев дороже мне"1. Если другие Народы стремятся к максимизации счастья, то русский Народ стремится к максимизации страдания. Таким радикальным способом можно отменить или, точнее, объявить неприменимыми к своему Народу все принципы западной политэкономии и юриспруденции. Если Народ "бессознательно" — здесь это цитата из Достоевского — любит страдать, ему незачем уменьшать количество страданий; ведь тогда жизнь станет такой же, как у самодовольных немцев. Толстой отозвался на это насмешливой фразой Холстомера: "мне не в новости страдать для удовольствия других. Я даже стал уже находить какое-то лошадиное удовольствие в этом"3. Так психологическому субъекту, будь то Народ или лошадь, придается особый орган, трансформирующий страдание в наслаждение. Так утверждается особое значение психологии, а соответственно и значение ее знатоков. Лидия Гинзбург, умевшая ощущать историческую необычность психологической прозы как культурного явления, объясняла: психология начинается нес внимания к душевной жизни, а с ощущения ее парадоксальности. В самом деле, у Карамзина хотя бы [...] переживание шло но прямой линии, то есть когда герой собирался жениться на любимой девушке, он радовался, когда умирали его близкие, он плакал и т. л Когда же все стало происходить наоборот, тогда и началась психология. Когда все происходит наоборот, это называется перверсией. В ее полярных крайностях воплощается непобедимая иррациональность отдельной человеческой души. Именно здесь находит свое прибежище психология, этот заповедник в распаханном мире модерна. Ясность этого мира — прямое следствие Просвещения и порожденных им метафор — заканчивается на границах психологического заповедника. Внутри его, в запущенном пространстве между перверсиями, царит мерцающая полутьма. Поэтому националистические идеи русских литераторов имели успех у западных наблюдателей, связывавших с ними свои не менее парадоксальные эпистемологические интересы. Фрейд в своем эссе о Достоевском писал: "Кто попеременно то грешит, то, раскаиваясь, ставит себе высокие нравственные цели [...] напоминает варваров [...] эта сделка с совестью — характерная русская черта"4. Он с легкостью обобщал с героев писателя на всех его соотечественников: Блок. Собрание сочинений, 3, 274. 2 Л Л олсюи. Собрание сочинений. Москва. Художественная литература, 1964, 12. 10 Эта фраза была и в первой версии Хлыстомера 11861], так что ирония Толстою предшествовала пафосу Достоевского; см.: Л. Д. Опульская. Творческая история повести "Холстомер". Ранняя редакция — Литературное наследство, 1961, 69, I, 268. 3 Л. Гинзбург. Литература в поисках реальности. Ленинград: Советский писатель, 1987, 177. 4 3. Фрейд. Достоевский и отцеубийство — Фрейд "Я" и "Оно. Тбилиси Мерани, 1991, 2, 408. Мазохистское даже те русские, которые не являются невротиками, весьма заметно амбивалентны, как герои многих романов Достоевского [...) Амбивалентность чувств есть наследие душевной жизни первобытного человека, сохранившееся у русских лучше и в более доступном сознанию виде, чем у других Народов. Когда человек ведет себя так, что стремится к максимуму удоволь\|вия и минимуму страдания, он не нуждается ни в какой психоло-I ни. Во вполне раниональном мире психология была бы бессмысленной; ее заместила бы элементарная экономика желаний. Арифметика -снована на различимости единиц счета. Аддитивность удовольствий и страданий, возможность их складывать и вычитать есть условие рациональной психологии, которая в свою очередь дает единственное основание рациональному праву и такой же политике. В начале 19 века это яснее других говорил Иеремия Бентам2, и бентамизм " гал пугалом для нескольких поколений русской Интеллигенции. Как только страдание приравнивается к удовольствию, счет становится невозможен. Садизм и мазохизм суть решающие аргументы против бентамизма, прагматизма, рационализма. Разрушая саму возможность эмоциональной арифметики, садизм и мазохизм подрыва-1И корни Просвещения. Иными словами, мазохизм вместе с садизмом антибуржуазны; и потому справедливо преследовались, наказы-пились и лечились обществами, стремившимися пропитать себя духом побеждающего класса. Соответственно, к идеям садомазохизма закономерно прибегали те, кто — каждый по своей причине — сражался с ненавистной буржуазностью и искал убежище от истории. И снова нравы русских Сект предоставляли буквальный эквивалент метафорическим рассуждениям интеллектуалов. Взаимные и самобичевания издавна приписывались Хлыстам, причем подробность этих описаний очевидно коррелировала со степенью враждебности автора. До сих пор на европейских языках Хлысты переводятся как флагелланты; это и сегодня не помогает западным коллегам понять то, но что они верили и чем занимались. Впрочем, в ритуал некоторых хлыстовских общин действительно входили бичевания. К примеру, па московском хлыстовском процессе 1745 года сектаторы обвинялись, среди прочего, во взаимных избиениях. Хлысты били себя железными цепями и обухами топоров, а также "секлись ножами и би-чись ядрами", произнося при этом Иисусову молитву; два укрепленные в холстинах ядра действительно нашли при обыске, причем на холстине были следы крови, а на спинах стариц — сеченые и битые раны. К этому прибавлялись полученные на дыбе (перверсии бывают, как известно, не только у обвиняемых) показания, согласно которым после пророчеств, кружений и избиений сектаторы ложились спать все в одной комнате, и "кто с кем любился, [...] плотскую любовь, яко в темном месте, и чинили"3. Более того, согласно формуле 1 По-русски опубликовано там же, 1, 395. См.: И. Бентам. Введение в основания нравственности и законодательства — Избранные сочинения. Санкт-Петербург.]S67, /. i Показания И. Ф. Чуркина пит по: Н. В. Реугский. Люди божьи и Скопцы Москва: типография Грачева, 1872, 58. 5-5885* обвинения, зачатых в Свальном грехе младенцев мужского пола ритуальным образом убивали, выпускали из них кровь, пекли на ней хлебцы и использовали эти хлебцы для причастия; впрочем, в эту версию, судя по, материалам процесса, не верил сам суд. Священник Сергеев, раскаявшийся Хлыст, в 1809 так пытался объяснить легенду о бичеваниях и само название Хлысты в продолжение же кружения и скакания поют сочиненные ими песни весьма согласно и приятно, а иногда [...] производят гоготанье и какой-то необычный тихий свист [...], чем наводят на слушателей даже некоторый ужас. И если послушают их гоготанье из-за стены, то представится совершенно, что они якобы чем-то секутся или хлыщутся; может быть не от того ли и молва в Народе носится, будто бы они, ходя вокруг чана, хлыщутся (...] Не удалось ли кому-нибудь из посторонних подслушать их действия и заключить, что верно они чем-нибудь секутся1. Сравните с этим описание хлыстовского радения в романе Писемского Масоны, данное от лица подсматривающего мальчика, будущего архиерея: "это сборище бегало, кружил с сь и скакало вокруг чана, [...] причем все они хлестали друг друга пр\ гьями и восклицали: "Ой, Бог!... Ой, дух""2. В 1769 году основатель русского скопчества требовал: отнюдь никому с женщинами плотского сожития не иметь, почитая оное за тягчайший грех; но как человеческая плоть, невзирая на то запрещение, принуждала иногда искать женского пола, от которого и самое жестокое бичевание отвестьбыло не в силах (...], от греха того разве только одним оскоплением избавляться можно, приводя тому в пример скот, который по лечении уже блуда не делает3. Бичевание противопоставляется оскоплению, как старый и неэффективный метод борьбы с плотским влечением — новому, эффективному. Используясь в эротическом контексте, бичевание осознавалось не как способ обострения, а как средство подавления влечения. Согласно донесению, поданному Александру [в 1825 году, в общине Хлыстов "пророки их, во время пророчества, били некоторых, по полу таскали за волосы и по ним ходили. Небитые битых не укоряли, напротив говорили между собою, что то Дух Святой [...] сегодня накажет одного, а завтра другого"1. Тем же занимались и члены московской школы-общины Александра Дубовицкого, соединявшей хлыстовский ритуал с масонскими символами и весьма своеобразной педагогикой; материалы следствия 1833 года полны актами бичеваний5. "Когда Алексей замечал, что Фекла или Матрена ослабевают духом, он заставлял их бить его Демьяновыми розгами", — вкратце 1 Леонид, архимандрит. Изъяснение раскола, имянуемого христовщина или хлыстовщина — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1874, 3, 70. 1 А. Ф. Писемский Собрание сочинений в 9томах. Москва. Правда, 1959, 85. 3 H, Г, Высоикий Первый скопческий процесс. Москва: печатня А И. Снегиревой, 1915, 220. 4 Мельников. Правительственные распоряжения, выписки и записки о Скопцах, 307. 5 Н, Дубровин. Наши мистики-сектанты. И. Ф. Татаринова и А П. Дубовнцкий — Русская старина, 1895, январь, 39 Мазохистскоепересказывал Бонч-Бруевич шокировавший его эпизод из повество-накия Хлыста-постника1. Саратовский психиатр Н. И. Старокотлиц-кий около 1911 года проводил экспертизу некоего фанатика-Хлыста, жертвой которого была женщина, погибшая во время "неистовых радений, сопровождавшихся взаимными истязаниями"2. Распутин учил при молитве "ударять себя [...] чтобы даже пол дрожал"1. В литературе вершиной этой контр-просветительской традиции стали романы Леопольда Захер-Мазоха, профессионального историка и июбителя русской литературы. Сын австрийского дворянина, служившего во Львове начальником полиции, он с детства знал русский язык. Кормилица Мазоха, малороссийская крестьянка, рассказывала ему славянские легенды и пела русские песни. Русскими мотивами насыщены его эротические повести: здесь члены русских Сект и герои русских романов, в описанных им будуарах стоят бюсты Пушкина и Лермонтова, его жестокие красавицы цитируют Гоголя, Тургенева и Чернышевского. Один из героев, воспитывая себе возлюбленную из собственной крепостной, переводит для нее Фауста на малороссийский. Выйдя замуж за графа, только что научившаяся грамоте крестьянка пишет письма в таком духе: "Единственный свет в мире есть свет Интеллигенции, говорит Артур Шопенгауэр". Русской является и Ванда, ужасная героиня самого знаменитого из романов Захер-Ма-юха Венера в мехах. О России напоминает и имя мужского героя, австрийца Северина, которое построено по образцу русских фамилий и содержит выразительный русский корень. Меха на Ванде тоже специфически русские, соболиные. Ранние произведения Захер-Мазоха рассказывали не о болезненной страсти, а о странном ритуале; не о перверсии, а о Секте. В своих романах Пророчица, Завещание Каина и Душегубка, сразу переведенных на русский5, Захер-Мазох рисовал прочувствованную картину жизни закарпатских сектантов. Герой Пророчицы (в оригинале называвшейся сильнее, Die Gottesmutier, Богородица) влюбляется в титульную героиню и отдается бичеваниям и прочим унижениям; в конце концов его распинают на кресте6. Захер-Мазох описывал хлыстовские ритуалы, как он их себе представлял, чтобы создать приемлемый культурный контекст для собственной перверсии. Автор психологи 1 Материалы к истории русского Сектантства и старообрядчества. Пол редакцией В. Д Бонч-ьруелича. Санкт-Петербург, 1908, 3, 129 1 Н. И. Старокотлнцкий. К вопросу о воздействии полового инстинкта на религию {в связи с описанием случая религиозно-эротоманичеекого помешательства) — Журнал невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова, 1911, 2-3, 284. Г. Распутин. Житие опытного странника [1907] — цит.по: О. Платонов. Жизнь за царя. Санкт-Петербург: Воскресение, 1995, 241. 4 Л. Захер-Мазох. Венера в мехах — Демонические женщины. Москва: Республика, 1993, 314. 5 Л. Захер-Мазох. Душегубка — Приложение к газете "Свет, ноябрь, II. Сан кг-Петербург, 1886 Л. Захер-Мазох. Завещание Канна — Галицийскиерассказы. Москва, 1877; Л. Захер-МаПророчица — Нива, 1880.3-6, подробнее см.: Эткинд. Содом и Психея, гл. 1. 0 Научные исследования карпатского фольклора, конечно, не выявили ничего похожего ни в обшей, ни в свадебной обрядности, см. П Г Богатырев. Магические действия, обряды и верования Закарпатья [1929] — в его: Вопросы теории народного творчества. Москва Искусство, 1971. 167-296. 140 ческого открытия, Захер-Мазох выдавал его за открытие этнографическое1. Трудно сказать, кому принадлежал приоритет в открытии этой операции, подменявшей авторскую наклонность национальным мифом, — Мазоху или Достоевскому. Эти авторы гораздо более отличны друг от друга как писатели, чем как психологи. Захер-Мазох издавался в России много и по-разному — в самых популярных журналах, отдельными брошюрами, толстыми книжками. Первые переводы помечены 1876 годом; за последующее десятилетие Мазох издавался по-русски 17 раз; потом интерес к нему то спадал, то вновь подхлестывался все более откровенными сюжетами его поздних романов, вплоть до Венеры в мехах (русский перевод 1908) и скандальных воспоминаний жены Мазоха. В предисловии к Гаяи-цийским повестям народнический журнал Дело писал о Захер-Мазохе как о писателе, немецком лишь по языку: симпатии его "принадлежат не немецким, а русским галичанам"2. Один из переводчиков Захер-Мазоха на русский язык представляла его как "национального писателя Галицкой Руси" в одном ряду с Гоголем, Тургеневым и Шевченко: "интересующий его новый кругозор — наш [...]; выводимые Захер-Мазохом новые типы — наши [...] русские типы; [... J по вере и языку, по своему нравственному и интеллектуальному складу все они русские"1. Чернышевский прочитан эти переводы в сибирской ссылке и горячо рекомендовал их сыну так: "Во всяком случае Цахер-Мазох много выше Флобера"4. Николай Шелгунов и сам идейный лидер русского народничества Николай Михайловский откликнулись на первые русские переводы Захер-Мазоха объемистыми рецензиями. В восторге, однако, был и противоположный лагерь. В 1882 году благочестивый профессор Казанской духовной Академии Константин Кутепов писал о Захер-Мазохе: "заслуживает внимания повесть Пророчица по тому спокойствию и беспристрастию, какие составляют отличительные качества этого писателя"6. Даже в 1903 солиднейший Брокгауз ссылался на Мазоха как на серьезный источник сведений о хлыстах7. Природная перверсия Мазоха снабдила его культурной метафорой универсального значения. В этом карпатском варианте русского народничества классовый и сексуальный дискурсы сливаются до не 1 Кажется, что этнизация психологического конструкта иновь воспроизведена в недавней гипотезе об особом сродстве "русской души" с "моральным мазохизмом" — Daniel Rancour-l. aferriere. The Slave Soul of Russia. Moral Masochism and the Cult of Suffering. New York University Press. 1995. 1 Л. Захер-Мазох. Галицийские повести. Предисловие — Дело, 1876, 10, 209 1 Предисловие переводчика к: Л. Захер-Мазох. Завещание Каина. Галицийские расскаш. Москва. 1877 4 H Г. Чернышевский. Полное собрание сочинений. Москва: ГИХЛ, 1950, /5, 286. Это свидетельство литературных вкусов цитируется в Лоре; л правда, "по убедительно соответствует мазохистскому образу Чернышевского, который выведен в романе Набокова Н Языков Ш. Шелгунов). Утратились ли идеалы? — Дело, 1877, б. 32-55 ь К. Кутепов. Секты Хлыстов и Скопцов Казань: типография императорского университета, 1S82. 16. Энциклопедический словарь. Санкт-Петербург: Брокгауз и Гфрон, 1903. 37, 408 Мазохистскоеразличимости. Сюжеты Захер-Мазоха обычно включают австрийского (или, во всяком случае, немецкоязычного героя) и русскую (или русскоязычную) героиню. В такой ситуации половой акт непременно сопровождается этнокультурным обменом, а сексуальная перверсия имеет свой эквивалент в необычной конфигурации политико-литературных штампов. Поклонение Народу принимает эротическую форму, извращенную с точки зрения Культуры, но совершенную и замкнутую, возвращающую к природе. Народ прекрасен, как природа, и жесток, как женщина; Интеллигент с наслаждением служит всем им, выполняя односторонний договор и становясь в позу добровольного застывания1. Инверсированная форма сексуального поведения используется как способ описания нового социального порядка. Образ властной и прекрасной женщины из Народа, мучающей влюбленного в нее интеллигентного героя, открывал возможности для своего развития и в сексуальную перверсию, и в социальную революцию, в любом случае сохраняя требуемое пространство для иррационального. При необходимости мистика русских Сект добавляла сюжету еще одно дискурсивное оправдание. Странные пристрастия австрийского историка, его русофилия и мазохизм в равной мере были инкарнациями народнической идеи; последняя же воплощала в себе, в исторически приемлемой форме, общеромантический анти-буржуазный дискурс. Сливая эротический, политический и мистический коды, Мазох добивался фундаментального упрощения речи. Не в первый и не в последний раз хлыстовский опыт оказался важен для европейских любителей сильных ощущений. Перемножая русскую экзотику на мистику тайных Сект, хлыстовство создавало необычайно удобную среду для концентрации свободно плавающих эротических зарядов. Реальность, с одной стороны, вполне историческая, а с другой стороны, совершенно загадочная, русское Сектантство идеально соответствовало целям контекстуализации желаний. Это было время расцвета и краха народнического движения. За позитивистским языком нигилистов скрывались самые мистические значения. Сакральной жертвой во имя религиозного культа Народа стал русский царь. Именно в это время Интеллигенция вновь почувствовала интерес к народным Сектам с их нетрадиционным мистицизмом, культом общинной жизни и предполагаемой у них практикой ритуальных убийств. В романе Захер-Мазоха Душегубка (русский перевод 1886 года) перверсивное желание вкладывается в сложный контекст, соединяющий религиозное Сектантство с политическим протестом и связывающий эту смесь со стереотипом экзотической России: "В этой стране случается так много невозможного. Сама природа тут какая-то загадочная и ежедневно готовит нам сюрпризы"2. Дело происходит в Киеве и окрестностях, в роскошных салонах местной знати. Раде 1 О застываниях см. у Делеза, который, однако, вполне игнорирует исторические контексты: Жиль Лелез Представление Захер-Мазоха — а кн.: Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Москва Культура, 1992, 189-313. 2 Захер-Мазох. Душегубка, 167. ния Секты в изображении Захер-Мазоха полны, естественно, мазохизма: тридцать человек, выслушав назидательную речь и спев псалмы, каются друг перед другом в грехах и умоляют избить их плетью, что и исполняется. После бичеваний радеющие переодеваются в белые одежды и пляшут около алтаря, а однажды торжественно закалывают графа, который успел стать мужем их богородицы. Таинственная Секта опасна: ее члены "убивают своих ближних во имя Бога живого". Этот редкий антураж дает возможность сконструировать женский образ, напоминающий или, может быть, лаже пародирующий демонических героинь русской литературы; интересно здесь то, что если одни из этих героинь, в Египетских ночах или в Идиоте, предшество-вовали Душегубке, то другие, в Песне судьбы или в Климе Самгине, следовали ей. Герой Душегубки, молодой офицер, влюбляется в сектантскую богородицу, которая тем более загадочна, что мучит и убивает без ненависти: она "так же таинственна и жестока, как древние сфинксы"2. В своей общине она не одна такая; напротив, "в большинстве русских Сект, например у духоборцев, беспоповщины и других, женщины играют главную роль", — рассуждает автор, когда-то занимавший кафедру истории в университете1. Гомо- и гетеросексуальные избиения и казни откровенно эротичны, но за ними стоят и политические цели: на трупах находят прокламации, подписанные "Тайным правительством Киевской губернии". Интерпретирует происходящее некий детектив-иезуит: "тайные религиозные Секты стараются приобретать сообщников в аристократических семействах и делают их орудиями для достижения своих пагубных целей"4. Иезуит этот воплощает в романе рациональность Запада и, естественно, влюбляется в русскую красавицу. Как и многое здесь, идея необычной привлекательности сектантских женщин принадлежит давней традиции и одновременно — близкому будущему. Основатель Саровской пустыни иеросхимонах Иоанн пытался в самом начале 18 века обратить в православие заволжских раскольников- капитонов (которых, как мы знаем, враги звали купидонами). Так он встретился с раскольницей, некоей Меланьей: "даже и до днесь о том присно мя мысль стужаше и всячески мя распаляше". Меланья жила в скиту с 15 другими монашками, и Иоанн знал, что "они бесящеся и мятущеся яко пьяные". Меланья приглашала Иоанна к себе в монастырь; это "дьявол мя блазнит", понял монах, познавший или изобретший эротическую прелесть женского иноверия5. В новых условиях эта идея соединила в себе два радикальных интереса — к Сектантству и феминизму. Главные героини отечественной словесности, предметы роковой страсти русских литераторов — Аполлинария Суслова, подруга Достоевского и жена Розанова, 1 Там же, 106. 2 Там же, 155, 200. 3 Там же, 110. 4 Там же, 125 5 Иоанн, иеросхимонах. Сказание об обращении раскольников заволжских — Братское слово, 1875, 3, 550-551 Мазохистскоеи Любовь Менделеева, жена Блока и подруга Белого — обе сравнивать современниками с раскольничьими богородицами. "Железная +, еншина" Мария Закревская, подруга Горького и других, в подобном же образе вошла в большую литературу. И, наконец, Анна Рад-юва завершила традицию, сама написав портрет великолепной секiii 1тки былых времен. Под влиянием Мазоха, воспринятом через его русских переводчиков и имитаторов, новая стилистика утвердилась в анти-сектантской пропаганде. В 1905 году хлыстовское радение описывалось так: Все братья-корабельшики и сестрьг-корабельщиивг спустили с плеч по пояс свои ралельные рубашки и (.] стати вокруг чана в два круга (...) Вот взвился в руке Евдокима палкой скрученный жгут и со свистом опустился на обнаженную спину скакавшего перед ним Максимки [...] Этот последний хватил через правое плечо Романа, (...) Авдотья — Феклу [...) Жгуты с визгом впивались в обнаженные вспотевшие спины; спины покраснели, побурели, вздулись [...] А люди Божьи, как безумные факиры-самоистязатели, все еще вертятся вокруг чана, все еще колотят друг друга1. Как справедливо писал этот же автор в другом месте: "чудилось, что находишься не в русской земле, [...] а где-нибудь в глубине Африки, па каком-нибудь неисследованном острове Полинезии"2. Сначала контекст русского Сектантства понадобился Мазохудля литературноо оправдания своей перверсии; потом, наоборот, мазохистский кон-1СКСТ приспособили для литературного переложения русского сек-1антства. Контекстуальное творчество Захер-Мазоха имело и более важные результаты. Занимаясь соединением эротики с психологией, он показал возможность соединения Сектантства с политикой. По сути дела, он соединял собственное влечение с не менее темными пророчествами Гакстгаузена. Но в России образам Душегубки Захер-Мазоха суждено было соединиться с идеями Бесов Достоевского. Эта двойная перспектива открывала дорогу — четверть века спустя — Серебряному голубю Андрея Белого3 и ряду последующих опытов. "Сердцу закон непреложный — Радость-Страданье одно!" — пел герой Блока, подавивший восстание бюргеров и умерший от сладких мук любви4. В первые годы 20 века поклонники Алексея Щетинина, лидера хлыстовской Секты чемреков, уже знали, как понимать особенности своего вождя: он "наслаждался страданиями его окружающих", — писал грамотный, по не очень образованный сектант из питерских рабочих5. С верхов книжной Культуры Мережковский Л М Ьерезкин. Во тьме вековой. Повесть и рассказы ю быта xiibicmoe, Скопцов и бегунов. Санкт-Петербург: Общественная полна. 1905. 90.; "Гам же, 27. J Н недавней статье Рената Дериш -Смирнова впервые, насколько мне известно, указала па сходство сюжетных линий между романами Захер-Мазоха и Серебряным голубем Renale Do-nng-Sinirnov. Сектантство и литература (Серебряный голубь Андрея Ьелого) — Christianity Jnd the Eastern Slavs, v. 2. Russian Culture in Modern Times. Berkeley University oTCalifornia Press, 1994. 191-199. 4 Бпок Роза и Крест — Собрание сочинений. 4, 169-171. 1 Материи /ы к истории рнекого сктантства и старообрядчества. < 7 Чемреки. 1Ы. примерно говорил тоже в Религиозно-философском обществе: "Хлыстовство есть высшая форма плененности [...] Весь Народ становится женщиной. (...) И чем царь неправеднее, тем он слаще. Пример: щетининские Хлысты"1. Иными словами, женщины, Хлысты и весь Народ любят своих властителей тем сильнее, чем они неправеднее: парадоксальная логика мазоховской психологии применялась теперь к объяснению глобальных проблем, но парадигмой, как для самого Мазоха, оставались Хлысты. Щетинин приглашал примкнуть знакомых Интеллигентов, — а знали его, как мы убедимся, многие: "Жизнь наша — чан кипящий, мы варимся в этом чану, у нас нет ничего своего отдельного [...] Бросьтесь к нам в чан, умрите с нами, и мы вас воскресим. Вы воскреснете вождями Народа"2. Именно это пытался сделать герой повести Белого Серебряный голубь, но неясно, удалось ли ему воскреснуть. В описанную здесь страсть Человека Культуры к Русской Красавице вложено нечто большее, чем любовь: вера в то, что осуществление желания имеет мистическое значение для судеб страны. Народ спасется, если страсть осуществится. Эротический сюжет неразличимо сливается с мистическим и политическим. Как писал Белый в одном из вариантов Петербурга: "В социализме, так-же, как в декадентстве, идея непроизвольно переходит в эротику. В терроризме тот же садизм и тот же мазохизм". Использование внешних обозначений желания — признак внутреннего освобождения от него, или по крайней мере желания такового. Серебряный голубь кончается ужасной сценой, когда герой перед Смертью лишается всех своих иллюзий. Как мы увидим, на демистификацию сюжета повлиял контакт Белого с авторами Вех. Знаменитый сборник — тоже анти-утопия, только не литературная. Не нуждаясь в эротических метафорах, авторы Вех критиковали мистический популизм Интеллигенции в политических и религиозных терминах. Но в литературной фикции подобные идеи требовали переплетения мистического, эротического и политического сюжетов. За Серебряным голубем последовала серия полномасштабных реплик-вариаций, следовавшая, как мы убедимся, вплоть до 1930-х: интеллигентные герои общаются с мудрыми людьми из Народа, как правило сектантами, и влюбляются в их красавиц, в результате чего гибнут. Мистическая сила русского Народа и эротическая притягательность его женщин ведут героя к гибели; но за этой мрачной картиной сохраняется вера в народную утопию. Как писал один из этих авторов о самой России: "Многострадальная! Шайка убийц и воров, бездарных искателей темных приключений, надруга! Запись М. Пришвина датирована 28 ноября 1909 — Архив В. Д. Пришвиной. Картон "Бо2 М. М. Пришвин. Дневники. 1918 — 1919. Москва; Московский рабочий, 1994, 26. История общения Пришнина, Блока, Бонч-Бруевича с этой общиной рассмотрена мной в: Александр Маркович Эткинд. Русские Секты и советский коммунизм; проект Владимира Бонч-Бруевича — Минувшее. 1996. 19. 275-319; А Эткинд. Хлысты, декаденты, революционеры; Начало века вархлве Михаила Пришвина — Октябрь, 1996, //, 154-176, и далее в настоящей книге, части 7-9. 3 Текст из рукописной редакции Петербурга опубликован в; Р. Иванов-Разумник. Вершины. Александр Блок. Андрей Бе/шй Петроград: Колос. 1923, 149. Филологическоелась над самою тайною и целомудренною ее мечтою"1. Так — отделяя идею от ее осуществления, воплощая ее в садомазохистскую эротику и все же веря в целомудрие пострадавшей — автор продолжает надеяться на тайную мудрость русской мечты. ФИЛОЛОГИЧЕСКОЕ Для людей, родившихся в 19 веке и участвовавших, на той или другой стороне, в революциях 1905 и 1917, народное Сектантство представляло далеко не академический интерес. Речь шла о главных вопросах русского прошлого и настоящего, — вопросах, от ответа на которые зависело будущее. Писали об этом и те, кто родился поколением позже и кому выпало разбираться в ответах, которые были даны, — и задавать новые вопросы. Классики русской филологии внесли свой вклад в тему, который достоин изучения. ОВСЯНИКО-КУЛИКОВСКИЙ В серии статей, появившихся в 1878-1880 годах, Дмитрий Овсяни-ко-Куликовский пытался поставить исследования русского Сектантства на "строго-научную" основу. Это были первые работы будущего автора Истории русской Интеллигенции и составителя многотомной Истории русской литературы 19 века. Нельзя "отделять мысль от учреждения", то есть духовное содержание социальных процессов от их институциональной формы, — формулировал Овеян и ко-Куликовский свою методологию2. Но главное увлечение его молодости было совсем в другом. Однажды меня вдруг осенило: залог лучшего будущего скрывается в самом Народе, — в его культурной)...] самодеятельности. Признаки же народной самодеятельности я усматривал исключительно в раскопе и в сектантстве3. Борьба, которую ведут Секты против враждебного окружения — борьба не религиозная и не социальная, а культурная. "Всегда в Сектах совершается интересный процесс реформирования семейных отношений", — считает Овсянико-Куликовский. Древние славянские еретики-богомилы отрицали Государство и упразднили всякие половые отношения, заменив их "побратимством и посестримством". Благодаря этому они не нуждались не только в римском, но и в собственном обычном праве, и их общины стали "крепкие, братские, дружные, у пределов которых останавливались все средневековые начала". За этим, по мысли Овсянико-Куликовского, следовало реформиро1 Г. Чулков. Сатана. Москва: Жатва, 1915. 39-40. 3 Д. H. Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры (этюд о религиозных Сектах) — Слово. 1878, 4. 97 3 Д. Н. Овсянико-Куликовский. Воспоминания — в его: Литературно-критические статьи в 2томах. Москва: Художественная литература, 1989, 2, 326. 4 Там же. вание всех общественных отношений. "Это — действительная борьба за жизнь и счастье". Он называет сектантов культурными пионерами и еще — революционерами. В человеческом мире постоянно происходят революции; этим он и отличается от органического мира, который подчиняется закону эволюции. "Быстрые изменения социальных форм, которые мы наблюдаем в Сектах, служат [...] типическими выразителями того революционного процесса", который и интересует автора. Итак, делает вывод филолог, занявшийся историей революционных ересей, "мистическая Секта является политической силой"2. Она оказывает "магическое действие на высшие классы", к ней присоединяются рыцари и благородные дамы. Этот процесс особенно занимает Овсянико-Куликовского, потому что в него проецируется его собственный интерес к современным ему народным Сектам. "Мистические Секты так легко захватывают представителей высших привилегированных классов"3 потому, что высшие классы вообще неспособны к культурному творчеству. "Узы солидарности разрушены между людьми, и человек, оторванный от человека, брошен в пучину сталкивающихся антагонизмов" — такой видится автору их жизнь. Для выживания людям требуются специальные средства, которыми они пытаются возместить естественную солидарность: мистицизм, пьянство, политика, наука и, наконец, семья. Все это одно и то же: "суррогаты, которыми люди думают восполнить недостаток общественности, заморить гнетущее чувство одиночества, выйти из заколдованного круга изолированности и пустоты"4. Для 1878 года такая анти-капита-листическая риторика далеко не оригинальна. Своеобразна ее задача: автору надо выразить свою симпатию к русским Сектам самым научным способом. Ему особенно по душе ограничения собственности, существующие у Молокан, и возможности вмешательства общины в частную жизнь своих членов. "Если, например, муж оскорбит жену, то последняя жалуется общине, которая и призывает виновного к ответу". Тех своих читателей, которым такое вмешательство может показаться "неудобным", Овсянико-Куликовский обвиняет в индивидуализме и эгоизме, порочных следствиях цивилизации. "Мы охотнее перенесем всевозможный общественный гнет, чем то простое, разумное, братское вмешательство общины в нашу нравственную жизнь, которое мы наблюдаем в религиозных Сектах"1. В этом описании русские Секты, а именно Хлысты и Молокане, оказываются как раз посредине между средневековыми болгарскими богомилами и новейшими американскими библейскими коммунистами. У последних наш автор находит свою подлинную утопию. О 1 Там же, 98. 2 Там же, 123. 3 Там же, 126. 4 Д. Н. Овсянико-Куликовский. Секта людей божьих. (Очерки русского народного мистицизма) — Слово, 1880, 9, 74. 5 Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры, 66.них он прочел в Новой Америке Уильяма Диксона1, которая незадолго до того была переведена на русский. Овсянико-Куликовского особенно привлекает описанный там способ сексуальных отношений, который он по-русски назвал "всебрачием": "сложный брак всех членов между собою, каждого с каждым и каждого со всеми"2. Община библейских коммунистов, или перфекционистов, была основана Джоном Хемфри Нойезом, выпускником Йейла и сыном конгрессмена. Он верил, что спасение человека состоит в достижении совершенства; что этого богоподобного состояния человек может достичь при жизни; и что способы достижения этого состояния имеют нечто общее с христианством и с коммунизмом, как он понимал оба эти слова. Члены его общины практиковали особую форму половой жизни: сложный брак ("complex marriage). Он предполагал постоянную смену партнера, которая ограничивалась только размером группы. В общине Нойеза было примерно 200 членов, так что разнообразия хватало. Своими изобретениями Нойез не вовсе снимал ограничение с половой жизни, а переносил его с начальных звеньев на самый конечный момент. Мужская половина общины практиковала особый способ коитуса, который назывался "мужским воздержанием" ("так continence"); это значило, что мужчине воспрещалось заканчивать акт семяизвержением. Эта сложная поведенческая машина поддерживалась особым психологическим механизмом, тоже изобретенным Нойезом. Он назывался "групповой критикой" ("group criticism). Члены коммуны периодически собирались вместе и высказывали все замечания о совершенных товарищем ошибках, а также наблюдения по поводу еще существующих у него недостатков3. Несмотря на крайности достигнутого совершенства, Нойез обеспечивал стабильность своей общины в течение нескольких десятков лет, начиная с 1846. Овсянико-Куликовский воспринял все это так: у этих сектантов личность рассматривается не как самодеятельная особь, а как член большой семьи, подчиненный ее контролю [...] Общество представляет большую семью, где все — братья и сестры, связанные между собой половыми отношениями, общностью имущества и труда и (...] психической связью симпатии и солидарности. Организация коммунистического брака необходимо предполагает и общность по отношению к орудиям и продуктам труда. Он считает, что это та же система, что и у Молокан, но развитая в большей степени. Народническая идея общины, подчиняясь логике нарастания, неизбежно ведет к подобной кульминации- коллективизация собственности развивается в коллективизацию семьи, черный передел — в Свальный грех. Этот путь, много раз пройденный уто1 В. Диксон. Новая Америка. Санкт-Петербург, 1867, 351; см также: Эткинд. The Amencii Connection... 2 Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры. Lawrence Foster. Religion and Sexuality. Three American Communal Experiments of the 19th Century. New York: Oxford, 1981. " Овсянико-Куликовский Культурные пионеры, 71. Част-, j ВВЕДЕНИЯ/} ТЕМУ пическими коммунами разного сорта и всегда используемый их критиками как решающий аргумент против них, ничуть не смущает нашего автора; напротив, он относится к "всебрачию" сектантских общин с той же умиленной симпатией, с которой его современники относились к коллективному землевладению. Промискуинные коммунистические Секты, "эти нежные создания культурного творчества", в которых действует "общинно-устроительное" начало1, — таков идеал нашего автора. В Воспоминаниях, написанных сорок лет спустя в пореволюционной Одессе, Овсянико-Куликовский возвращался к этим юношеским переживаниям, обо многом умалчивая. В изучении раскола и Сект, полагал Овсянико-Куликовский, сказался "натуральный психологизм" его мышления. Рассказывая об этом с некоторой иронией, Овсянико-Куликовский живо показывал психологическую подоплеку своего народничества, но опускал эротические фантазиии молодости, которые довольно ясно чувствуются за текстом Культурных пионеров. Согласно Воспоминаниям, Овсянико-Куликовский знал тогда, в конце 1870-х, что "раскольников весьма много, миллионов десять, если не больше", они "трудолюбивы, трезвы, грамотны, честны" и "при самых неблагоприятных условиях [...] умеют создавать свое материальное благосостояние". В общем, в расколе и Сектантстве он видел нечто "органическое, самобытное, подлинно народное", что вызывало "особливое внимание и сочувствие" и казалось "залогом прогрессивного развития народной Культуры"2. Чувствуя, что ход истории не вполне подтвердил его юношеские мечты, Овсянико-Куликовский не включил эти ранние статьи в свое Собрание сочинений. По тогда, вскоре после Культурных пионеров, он написал диссертацию Вакхические культы индоевропейской древности, в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности7. Так развивалась история русской Интеллигенции: от вакхических культов Овсянико-Куликовского через дионисийский экстаз Вячеслава Иванова к ренессансному карнавалу Бахтина. Опережая позднейшие стратегии, Овсянико-Куликовский искал в ином культурном материале адекватный фон для рассмотрения тайных обычаев собственного Народа. В 1919 он был, конечно, разочарован; но его интерес филолога и этнографа по-прежнему питался старыми народническими идеями. Интеллигенция бессильна повлиять на массу и сдвинуть ее с мертвой точки. Социальная революция — утопия. Спасение только в самобытном культурном развитии Народа, в его самочинном религиозном и моральном оздоровлении. 1 1амже, 77 г Там же 3Ю Манн Овсянико-Куликовский как литературовед -вки Д. Н Овсянико-Куликовский Литературно-критические статьи в 2 томах, 1989. Л 5. А Овсянико-Куликовский Воспоминания, 127. Филологические ЖИРМУНСКИЙ "Может быть, в их словах выразился массовый бред, подчиненный .л к им-нибудь невыясненным законам сознания", — писал Виктор Кирмунский в 1914 году о немецких поэтах-мистиках 18 — начала 19 века. Даже в этом случае, считал филолог, они заслуживают изучения: "с психологической точки зрения, во всяком случае, бред явля гея таким же состоянием сознания, как и другие, и нашей целью шляется исследование его психологического же содержания"1. Про нещение, по Жирмунскому, пыталось отвергнуть мистику при помощи "рассудочных соображений"2; ему пришел на смену романтизм, который определялся Жирмунским как "форма развития мистического сознания"5. Родоначальником мистического чувства в высокой читературе был Гете; потом литературная мистика была перенята немецкими романтиками от Шеллинга до Брентано. Для русского филолога важны были и те исторические формы, в которых существовало "мистическое чувство" до своего проникновения в высокую Культуру. Он отмечает, что Гете был дружен с Юнгом Штиллингом, одним из мистических пророков эпохи, и что Новалис и Шлейер-махер "вышли из герренгутеровских кругов"4, то есть были связаны с одной из радикальных Сект 18 века. Ранние работы Жирмунского о мистике в литературе — образец исследования на границе между филологией, историей и психологией. Его метод свободно сочетал анализ внутрилитературной преемственности с изучением внелитературных — исторических, религиозных, биографических — влияний. Ефим Эткинд обозначил такой подход как "экстризм", в противоположность "интризму" формальной школы5. Сам Жирмунский определял свой подход еще смелее — как "чисто психологический". Этим словом обозначалась весьма широкая область, которую Жирмунский называл еще "способом переживания жизни"6. Психологическая ориентация первой книги Жирмунского продолжала классическую для русской филологии "психологическую школу" А. А. Потебни и Д. Н. Овсянико-Куликовского, которую дополнила ставшая популярной в России 1910-х годов книга американского психолога Уильяма Джемса Многообразие религиозного опыта. Психологизация мистического опыта позволяла придать исследованию позитивно-научный характер. Утверждая правомочность изучения определенного рода литературы как "бреда", Жирмунский защищался от критики академического мира, сохранявшего позитивистские традиции 19 века. Столь сильная формула должна была бы необратимо перенести литературную мистику в крут психологического или даже психиатрическо 1 В Жирмунский Немецкий романтизм и современная мистика. Санкт-Петербург, 1414, 13 1 Там же, 8. 1 Там же, 10. 4 Там же, 26. Е. Г. Эткниа Историзм В. М Жирмунского (19109(1-е голы) — Известия РАН. Серия языка и литературы. 1992, 51, 2. 12. ь Жирмунский Немецкий рачанти: м и современная мистика. 2 150 го анализа. Но была ли эта позиция искренней? Действительно, исследовать бред — натуральная задача психолога; но человек старается не пользоваться тем способом речи, который он сам считает бредом. Между тем Жирмунский, начав свой труд в неуязвимо позитивистском ключе, в конце его сам включается в поток мистического дискурса. Анализ Жирмунского направлен на поиск адекватного контекста — религиозного, философского и исторического — для актуального и спорного явления, которым была литература русского символизма1. Все построение книги, включая и ее название — Немецкий романтизм и современная мистика, — ориентировано на конечный вывод: "русский символизм имеет за собой богатое и великое мистическое предание"3. Несмотря на прошедшее столетие, "между романтизмом и символизмом не существует перерыва мистической традиции", хотя между ними и легла полоса позитивизма1. Более того, в России именно благодаря воспринятому влиянию натуральной школы мистика символизма стала более ясной и сознательной; о чем немецкие романтики говорили как о странной мечте и невоплотившемся чаянии, то русские символисты способны увидеть как различимую реальность. Все это имело, по мнению Жирмунского, универсальный характер; те же закономерности перехода от романтизма через реализм к символизму находил он и в других европейских литературах. Но "всего сложнее и интереснее история современной мистики сложилась в русской литературе"4. Здесь влияние немецкого романтизма шло через Жуковского, старших славянофилов и молодого Белинского, достигнув кульминации в лирике Тютчева; через Фета и Соловьева "эта струя романтической лирики подготовляет наступление символизма". Здесь в стройные рассуждения неожиданно и не к месту — на предпоследней странице большого труда — включается новая тема. В русском символизме, наряду с его заимствованной у немецкого романтизма формой, проявляется подлинно религиозный дух, развивающийся из глубин русского народного сознания [...] своеобразное мистическое предание, идущее чисто национальным путем и достигающее своего завершения в религиозной вере, унаследованной от отцов и в то же время такой подходящей для самых смелых и самых новых религиозных исканий5. Это "предание" характеризуется даже как дух "Святого Востока". "Это новая вера, земная и небесная одновременно"; эта вера — та самая, которую искали романтики, и она же оказывается "тожественной с глубочайшими основами исторического христианства". Это тождество между небом и землей, старым и новым, Западом и Востоком олицетворялось для Жирмунского в знакомых фигурах русского 1 "Жирмунский прямо опрокидывает и прошлое, на романтизм, снос понимание русского символн1ма", — писала 3 1 Мини Блок и русский символизм — Зитерчт\-рн/>г наследство, 92. 1, 16>. 2 Жирмунский. Немецкий романтизм и ювременная мистика, 19S - Там же, 190-191. 4 Там же, 197 Там же. 197-J99 Филологическое символизма — Александра Добролюбова, Мережковского, Вячеслава Иванова, Блока и Андрея Белого. Конечно, сочетание "глубин русского народного сознания" с "самыми смелыми [...\| исканиями" указывает на мистическое Сектантство. Проблема, которую книга Жирмунского оставляет нерешенной, состоит не в видимом противоречии между германскими источниками русского символизма и его отечественной традицией, идущей "чисто национальным путем": разные влияния совместимы друг с другом, и филолог знал о множественности источников любого культурного целого. Проблема види ся в неравновесии между теоретически продуманной и тщательнг написанной картиной западных влияний — и неожиданно вспльпиющей и странным образом оборванной историей русского "мистического предания". Книга Жирмунского выполняла партийный заказ и именно в таком качестве была оценена. Эта книга "своевременна и необходима", — писал в рецензии Дмитрий Философов. Ценность исследования Жирмунского в том, что оно докажет критикам русского символизма его "преемственную связь с громадным культурным течением"; под последним имелись в виду немецкие романтики. Подобные работы должны, наконец, "отучить нашу критику от столь поверхностного отношения к современному символизму", — надеялся Философов, особенно досадуя на то, как "с ужасом отвертываются" от только что вышедшего Петербурга Белого. Для самых непонятливых критиков Философов пользовался общедоступной метафорой: Современных символистов ругают, не желая заметить их преемственной связи с предшественниками. Несчастный символист остается "нагишом", и его старательно хлещут по голому телу (...] Критикуйте его, относитесь к нему отрицательно, но, по крайней мере, знайте, с кем вы имеете дело, поймите, что это не случайная модная декадентщина1. Итак, Жирмунский нашел для русского символизма респектабельную генеалогию, одел "несчастного символиста" в немецкое платье. Конечно, умолчание в той части, которая касалась "мистического предания, идущего чисто национальным путем", было "своевременно и необходимо". Для русской Культуры часто оказывалось более естественным или желательным возводить генеалогию культурного феномена к западным прототипам, чем прослеживать его преемственность от отечественных корней. Юрий Лотман и Борис Успенский назвали подобное явление "культурной травестией". По их наблюдениям, своя Культура в России часто выводилась за пределы Культуры и вовсе не считалась искусством, религией и т. д.; чужие же — как правило, западные — формы получали значение культурной нормы2. Благода! Д. Философов Немецкий романтизм и современная питература — Речь. 1914, 9. — Ю. Лотман, Б Успенский. <=Изгой* и "изгойнкчество" как социально-психологическая позиция в русской Культуре преимущественно допетровского периода ("Свое" и "чужое" в истории русской Культуры) — Труды по таковым системам-15 = Ученые записки Тартуского государственного университета. 5 76. Тарту, 1982, 112 ря таким переодеваниям или переименованиям, культурные феномены не лишались своеобразия, которое они приобрели в силу естественного процесса культурного наследования; но осознание их характера самими создателями и носителями Культуры могло существенно искажаться — Петр Великий побрил и переодел русских бояр, но у него не было сил или желания для того, чтобы сломать преемственность более глубоких форм жизни. Примерно таким же способом теоретики символизма стремились представить его практиков русскими европейцами; но те одновременно продолжали и отечественную традицию. В докладе 1919 года О иудаизме у Гейне сам Блок ссылался на Жирмунского, чтобы подтвердить собственную историю символизма1. Согласно Блоку, русский символизм похож на французский только своим греческим названием. На самом деле, он является наследником великой арийской, или гностической, традиции. Начавшись с Веданты и Платона, она передалась немецким романтикам и от них русским символистам. Арийский мистицизм на протяжении всей истории Культуры противостоял иудейскому рационализму. Уже применительно к Блоку эти аргументы повторял Корней Чуковский, для которого Блок был "мистиком германского склада души":. Такэго рода националистическая генеалогия еще не раз будет варьирова-ься блоковедами. Между тем Жирмунский вскоре модифицировал свою теоретическую позицию. В книге Религиозное отречение в истории романтизма, вышедшей в 1919 году, он уже не выстраивал последовательной линии преемственности между немецким романтизмом и русским символизмом, а говорил о типологических параллелях между ними Одновременно он усложнил и динамизировал свое понимание немецкого романтизма. Теперь он соглашался с его интерпретацией как особого рода поэтической Контр-Реформации: "проявления бессознательной "тоски" протестантских поэтов по своей покинутой "родине" — католической церкви". Соединяя историческое знание с опытом своего поколения, Жирмунский писал: Каждый раз на вершине мистической волны мы встречаем великие вдохновение и ожидание, направленные на близкое будущее, — как бы чаяния религиозного откровения [...] И каждый раз з конце движения совершается возвращение к исторической церкви [...] и тяжелое, болезненно трудное отречение от оптимистических верований и надежд [...] При этом проблема зла, ощущение реального присутствия в жизни греха, страдания и Смерти везде является нам, как основная причина этого перелома. Мы легко понимаем, что означают в книге 1919 года "проблема зла" и "великое ожидание"; но опять остается недоговоренным, какому явлению в России соответствовало "каждый раз" наблюдавшееся 1 Блок. Собрание сочинений, 6, 148. 2 К. Чуковский. Книга об Александре Блоке. Петербург. Эпоха, 1922, 38-40; К. Чуковский Александр Блок как человек и поэт (Введение в поэзию Блока) Петроград: изд. А. Ф. Маркса, 1924, 40 3 В. Жирмунский Религиозное отречение в истории романтизма Москва: изд-во И Сахарова, 1919, 2D3-204. Филологическое Жирмунским возвратное движение от социально-напряженной мистики к "исторической церкви". ШКЛОВСКИЙ В статье 1916 года О поэзии и заумном языке, одной из первых своих работ, Виктор Шкловский давал теоретическое описание новой русской поэзии и подыскивал для нее достойную культурную модель. Какие-то мысли без слов томятся в душе поэта и не могут высветлиться ни в образ, ни в понятие [...] Перед нами признание и томление словот-ворцев перед созданием словесного произведения [...] Слова, обозначающего внутреннюю звукоречь, нет, и когда хочется сказать о ней, то подвертывается слово музыка, как обозначение каких-то звуков, которые не слова; в данном случае еще не слова1. Свою интуицию "томления стихотворцев" Шкловский иллюстрирует обильными цитатами из мировой и русской литературы; но задача статьи — объяснить футуристические эксперименты Крученых и Хлебникова с заумными стихами. Это не чепуха, но и не музыка, объясняет Шкловский; это настоящая поэзия, только более чистая2. Внутреннюю реальность несловесной звукоречи надо как-то описать; Шкловский ссылается здесь на психологию эмоций Уильяма Джемса, не вполне очевидный источник концепций формальной школы. И дальше теоретик делает вполне неожиданный ход, дающий его рассуждениям историческое измерение. Как мы уже заметили, заумный язык редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения. Таким исключением является заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией — с [I даром говорить на иностранных языках. [...] Благодаря этому заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы. (...) Явление языкоговорения чрезвычайно распространено, и можно сказать, что для мистических Сект оно всемирно3. Шкловский ссылается здесь на "прекрасную книгу" Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом Сектантстве н обильно цитирует взятые из нее примеры — бессмысленные стихи Хлыстов Сергея Осипова и Варлаама Шишкова, а также некоторых протестантских мистиков. Отдельно Шкловский цитирует еще один пример из хлыстовской поэзии, "отысканный мною в книге Мельни-кова-Печерского На горах {...] Этот пример глоссолалии интересен тем, что он доказывает близкое родство детских песенок с образцами 1 И Шкловский. О поэзии к заумном языке (191о\| — в кн.: В Шкловский. ГамОурггкцйсчет. Статьи — воспоминания — эссе. Москва: Советский писатель. 1990, 45, 54 Эту интуицию Шкловского воспроизвел Мишельде Серто. который характеризует глоссолалию как вокальную утопию — речь как таковую, речь ни о чем. Глоссолическую речь нельзя и не нужно интерпретировать: ".если глоссолалия предполагает, что есть речь, то интерпретация предполагает, что есть значение* — Michel de Certeau. Vocal Uiopias Glossolali — Represemaiions, 1996, 5o, 34 ; Гам же. 55. языкоговорения сектантов". Все это указывает на серьезное увлечение лидера ОПОЯЗа найденным им способом понимания новейшей поэзии1. И действительно, Шкловский готов идти далеко. Во всех этих образцах общее одно: эти звуки хотят быть речью. Авторы их так и считают их каким-то чужим языком [. I чаще всего — иерусалимским. Интересно, что и футуристы — авторы заумных стихотворений — уверяли, что они постигли все языки в одну минуту и даже пытались писать по-еврейски. Мне кажется, что в этом была доля искренности и что они секундами сами верили, что из-под их пера выльются чудесно-познанные слова чужого языка. Для нашей темы важно, что один из первых текстов формальной школы основывался на материале взаимосвязей между профессиональной и даже элитарной литературой, с одной стороны, и записями религиозных песнопений русских Хлыстов, с другой стороны. Шкловский заявляет едва ли не о тождестве между старыми опытами Хлыстов и новыми опытами футуристов. Из этого наблюдения (описанного им в первый и, кажется, в последний раз) следуют теоретические выводы, вполне соответствуюшие значению этой статьи, одного из ранних манифестов нового метода. Во-первых, "кажется уже ясным, что нельзя назвать ни поэзию явлением языка, ни язык — явлением поэзии". К такой анти-соссюрианской формуле, которая звучит вполне современно так много лет спустя, привело Шкловского изучение его необычного материала — Хлебникова и Коновалова, Джемса и хлыстовской поэзии. Другой вывод этой статьи более ортодоксален; но и он, в применении к материалу, ведет к последствиям вполне неожиданным. Религиозный экстаз уже предвещал о появлении новых форм. История литературы состоит в том, что поэты канонизируют и вводят в нее те новые формы, которые уже давно были достоянием общего поэтического языкового мышления2. Канонизация низких жанров — одна из основных идей раннего Шкловского. Так он понимал Блока, считая его стихи канонизацией цыганского романса, и Розанова, считая его прозу канонизацией газетного фельетона. На деле этот механизм имел мало общего с другими идеями формальной школы, которая здесь делала уступку социологическому методу и еще — поггулистскому представлению об определяющей ценности народного опыта3. Критики предьщущего поколения не упускали возможности сказать о том, что художественные ценности создает Народ, а писатели у него подсматривают и подслушивают. В 1 Этот интерес был связан К с теологическими интересами русских формалистов от Шкловского до Якобсона, которые выявлены в: Steven Cassedy. Icon and Logos. The Role of Orthodox Theology in Modem Language Theory and Literary Criticism — Christianity and the Eastern Slavs. v.2. Russian Culture in Modem Times. Ed. by Robert P. Hughes and Irina Papemo. Berkeley: University of California Press, 1994, 311-324. 3 Шкловский. О поэзии и заумном языке, 58. 1 Взвешенную оценку згой концепции см.: Ю. Лотман. О содержании и структуре понятия "художественная литература" — в его. Избранные статьи. I, 203-215. Филологическое работах теоретиков народничества, например у Иосифа Каблица (Юзо-иа)1, это представление подносилась публике в нормативной форме, как единственно возможное условие подлинного искусства. Социалист-революционер и прямой наследник народничества ушедшего века, Шкловский соединяет весь этот запас старых ассоциаций с совершенно новым поэтическим опытом его приятелей-футуристов. Шкловскому, как и нам сегодня, мало что известно о связях Хлебникова и Крученых с Хлыстами. Если такие связи не существовали в форме личного знакомства, они наверняка существовали на уровне чтения той же литературы, которая вдохновляла Шкловского. В одном из своих манифестов Крученых ссылался на русских сектантов как на "людей исключительной честности", которые заговорили на языке Святого духа, произнося бессмысленные звуки; подтверждением были цитаты, взятые из Коновалова2. Не затрудняя себя историческими выкладками, Шкловский выводит литературную преемственность непосредственно из того, что он воспринимает как типологическое сходство. Заумные стихи русских футуристов оказываются канонизацией хлыстовских распевцев. Элитарная поэзия оправдывается и, так сказать, канонизируется своим предполагаемым родством с подлинно народным опытом. Интересно, что впоследствии Шкловский к этим рассуждениям не возвращался даже тогда, когда занимался писателями, очевидно интересовавшимися русскими Сектами. "Хлыстовство в России быстро сделалось дурной литературой", — писал он по поводу Всеволода Иванова, еще не написавшего свой Кремль, и в этой быстрой реплике в сторону легко услышать разочарование в недавних еще иллюзиях. БАХТИН Хлыстовство — могучее движение в Народе, которое чрезвычайно развито и теперь. Из него вышло очень много крупных духовных явлений. Самый талантливый, самый оригинальный — Сковорода; его потомок — Вл. Соловьев; теперь — Клюев. Народников интересовали только социально-политические элементы крестьянства, но потом как реакция их заинтересовали сектантско-духовные моменты — язычество и шаманство. [...] В основе хлыстовства; как и везде за последнее время, преобладает дух святой и богородица над отцом и сыном.4 Называя хлыстовство "могучим движением", Бахтин многое упрощал. Сковорода и тем более Соловьев все же не были Хлыстами. Спор И. Юзов. Социологические очерки. Основы народничества. Санкт-Петербург: типография А. М. Кото мина, 1882; И. Каблиц (И. Юзов). Интеллигенция и Народ в общественной жизни России. Санкт-Петербург: типография H. А. Лебедева, 1886. 2 А. Крученых. Новые пути слова — Манифесты и программы русских футуристов. Slavische Propilayen. Bd.27. Miinchen, 1967, 67; подробнее см.: Aage A. Hansen-L6ve. AJJgemeine Hare-nk, Russische Sekcen. und Ihre Literarisiening in der Moderne — Orthodoxien und Haresien in der Siavischen lileraiuren = Wiener Siawistischer Almanach, 1996, 41, 236-237. 1 Шкловский. Всеволод Иванов — в его; Гамбургский счет. Статьи — воспоминания — эссе, 284; о романе Кремль см. ниже, часть 6. М Бахтин. Лекции об А. Белом, Ф. Сологубе, А. Блоке, Есенине (в записи Р. М. Мирской). Публ. Г Бочарова — Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1993, 2-3, 139. 156 но даже то, был ли Хлыстом Клюев. Из этой лекции Бахтина очевиден его собственный интерес к русскому Сектантству и стремление увидеть в нем символ русской современности. В хлыстовской догматике, неортодоксальной с любой точки зрения. Бахтин усматривает то же, что видит "везде за последнее время". В русском символизме очень ярко проявилось мифологическое течение. [...] В связи с тяготением к мифу у писателей проявился большой интерес к Сектантству. [..1 Ремизов вообще очень близок к хлыстовству и хорошо его знает, а туда проникнуть очень нелегко. Связь с хлыстовством есть и у Белого Так что почти все символисты близки к мифу. Но нельзя считать, что они продолжили традиции мифа: они изнутри себя выработали такие интересы, которые и привели их к мифу. [...] И конечно, здесь старое подвергается глубокой переработке [...] Между рецепцией и традицией — бездна1. В сравнении с Жирмунским, Бахтин подходит к изучению русских символистов с противоположного конца. Для одного очевидна их преемственность от германских романтиков, для другого — от русских сектантов. Но оба оговаривают иные влияния: Жирмунский — отечественного предания, Бахтин — литературных интересов. Важным для формирования этих взглядов Бахтина было общение с Клюевым, к поэзии и к личности которого филолог испытывал, по некоторым свидетельствам, "повышенный интерес"2. Клюев всячески распространял идею своего хлыстовского происхождения и хлыстовского же характера своей поэзии; Бахтин вслед за Блоком и многими другими принимал это на веру. Но и здесь была, конечно, важна собственно филологическая "рецепция" По словам Бахтина, у его учителя Фаддея Зелинского была теория трех Возрождений: первое было итатьянским, второе германским, третье Возрождение будет славянским1. В таком случае любые аналогии между европейским Ренессансом и русской современностью получают теоретическое оправдание. Бахтин с увлечением рассказывал С. Г. Бочарову о Секте спиритуалов — "средневековых мистиков, последователей Иоахима Флорского, учивших о грядущих эре Святого Духа и новых отношений человека с Богом". Учитель часто возвращался к этим ассоциациям в своих разговорах о литературе; "тема спиритуалов была близка Бахтину", — вспоминал ученик. Например, Бахтин говорил, что Иешуа в Мастере и Маргарите Булгакова — это Христос в традиции спиритуалов4. В порядке косвенной догадки с этим можно сопоставить особое тяготение Бахтина к Серафиму Саровскому. В поисках культурно-исторического материала, соответствующего религиозно-художественной идее русского Возрождения, Бахтин перебирал разный материал — Достоевского, Клюева, русских символистов. Хлыстовство тоже входило в область этих его интересов. Оно 1 Там же, \ь\ Г. Бочаров. Вступительная заметка к Бахтин. Лекции, [17 3 Бахтин. Лекции. 158. Л Г Бочаров Вступительная заметка к: Бахтин. Лекции, 11?"? Филологическое соответствовало некоторым из искомых признаков. Оно действительно было народной Культурой, гонимым движением неизвестного масштаба. Своими идеями и практиками оно походило на волновавшие столь многих легенды о Братствах Свободного духа1. Но в конце концов Бахтин отступил на лучше укрепленные позиции. Знаменитая книга Бахтина о Рабле — филологическая фантазия о методах "снижения страдания и страха". Это апология народной "сме-ховой" Культуры и яростное отрицание "официальной серьезности", иначе говоря буржуазной цивилизации, включая ее советский, особенно серьезный вариант. Вебер бы узнал здесь свой страх "железной клетки", но врядли согласился бы с решением Бахтина. Обходя сложный вопрос о том, в какой степени построения Бахтина соответствовали временам Рабле, отмечу ясное любому читателю чувство личной притягательности карнавальных образов для Бахтина. Русского филолога влечет "большое родовое народное тело". Здесь все амбивалентно, все кружится в едином потоке, не знающем пола и Смерти. Речевые фигуры Бахтина "одновременно и снижают-умерщвляют и возрождают-обновляют, они и благословенны и унизительны"3. Он все пытается определить влекущую его систему эротических и корпо-ральных образов: "это тело оплодотворяюще-оплодотворяемое, рож-лающе-рожаемое, пожирающе-пожираемое". Этому телу свойственна двуполость. "Нужно подчеркнуть, что мотив андрогина в данном его понимании был исключительно популярен в эпоху Рабле" — 1. И наоборот, самосознание современного человека — "новый телесный канон" — приводит Бахтина в уныние: это "совсем готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело"; тело, которое имеет пол, гот или этот, которое является либо субъектом, либо объектом и которое либо живо, либо нет. В набросках и дополнениях к своей книге о Рабле Бахтин был. вероятно, более откровенен; здесь он чаше, чем в окончательном тексте книги, использует характерно хлыстовский мотив кружения. Для карнавального образа, писал Бахтин, обычно "хождение колесом, кувыркание", "слияние в быстром кружении лица и зада и в быстром качании (подъеме-падении)". Наоборот, "осерьезнение" образа связано с "отделением Смерти от жизни, хвалы от брани"; осерьезнить — значит остановить "кружение и взлеты-падения, поставить на ноги лицом к публике"1. Антропологи до и после Бахтина выявляли подобное чередование культурных режимов — повседневного и праздничного — в жизни аграрных этносов. Это путь предсказуемого совмещения семьи и об1 Лососин тоже сравнивал русских Хлыстов с Братствами Свободною духа, см: Письмо В. Лосского H Бердяеву — Н. А Бердяев. Pro el contra. Антологии {ташне подготовил Л. А Ер-чичев). Санкт-Петербург Русский христианский гуманитарный институт, 1994, 406. M. М Бахтин. Творчества Франсуа Рабле и народник Культура средневековья и Ренессанса. Москва Художественная литература. 199(1. 167. Там же, 356. 4 M. М. Бахтин. Дополнения и изменения к -Рабле" (1944) — Вопросы философии, 1992, Л 1 J6 щины, структуры и коммунитаса1. Периодические прорывы коммунистического начала в налаженное структурное существование носят характер праздника, карнавала. Социальная структура в эти моменты переворачивается, отношения между людьми приобретают черты первобытной простоты, равенства и эмоциональной непосредственности. Хлысты со своим контрастом между конспиративной повседневностью, мало чем отличавшейся от обычной жизни, и изощренным, ни на что не похожим ритуалом радений, достигли необычайной интенсивности этого универсального чередования. Вероятно, именно так, как высокоритуализованный карнавал, имеет смысл рассматривать хлыстовские радения с их техниками работы со словом и телом, с экстатическими пророчествами и вводящими в транс кружениями. Идеи Бахтина несомненно важны для понимания хлыстовского опыта. Не были ли они рефлексией над этим опытом более, чем над каким-либо другим культурным материалом? Бахтин не скрывал внутренней связи своих идей с Вячеславом Ивановым. Действительно, карнавал по Бахтину значит дионисийский экстаз в применении к конкретным историческим условиям: выход из обыденности, смешение с коллективом, приобщение к высшим силам, снятие оппозиций пола и статуса и, наконец, особые формы телесного опыта, в частности кружение. Сравните все это с тем, как описывал хлыстовство в Русской мысли в 1916 году Бердяев: Хлыстовство — прежде всего экстатично, оргиастично [...] дионисично (...) Хлысты (...] хотят сделать с телом что-то такое, чтобы оно не связывало, не мешало радованию духа. (...) Хлысты устраивают радения, в коллективном экстазе накатывает на них дух. [...] Внутри самого православия экстатический уклон нередко бывает неуловимым уклоном к хлыстовству2. Восторг Бахтина перед карнавалом не уникален. Подобные чувства были характерны и для других советских интеллектуалов, в молодости читавших Золотую ветвь Джеймса Дж. Фрезера, Разнообразие религиозного опыта Уильяма Джемса и Религиозный экстаз в русском мистическом Сектантстве Дмитрия Коновалова, — а потом упертых в скучную, бюрократическую, более всего лишенную именно экстаза и карнавальное™ советскую жизнь. Для наглядного примера можно вспомнить фильмы Эйзенштейна, начиная с Потемкина и кончая Иваном Грозным. Ностальгия по народному, массовому, чудотворному действию свойственна не только русской Интеллигенции. Аналогичные, но более ироничные примеры легко найти в карнавальных кадрах Феллини — и в садомазохистских сценах публичных казней, с таким чувством изображенных Фуко3. См В Тернер Символ и ритуал. Москва Наука, 1981 1 Н. Бердяев Духовное христианство и Сектантство в России (1416) — в его Собрание сочинений. Pans YMCA. 1989. 3, 4Г? — 458. 5 Об амбивалентности нарратива в сиенах публичных казней у Фуко и о значении здесь 1е people., которое непереводимо на английский, но неожиданно близко к русскому "Народ-, см... Suzanne Gearhart The Taming of Michel Foucauh New Historicism, Psychoanalysis, and the Subversion of Power — New Literary History, 1997, 2H..1. 457-481 ФилологическиеВ Жизни Клима Самгина Горького интеллигентный герой присутствует на хлыстовском ритуале. Коллективное тело радения, которое подсмотрел Самгин, всем похоже на коллективное тело карнавала, которое вычитал Бахтин. Это общая интуиция бесполого, безголового, бесформенного тела, складывающегося из индивидуальных телец и силой втягивающего в себя героя. Нарративы сходны всем, кроме одного; отношения интеллектуала к собственным импровизированным образам. У Горького амбивалентность в отношении народной Культуры, одновременные страх и тяготение переданы артистически. Бахтин, никогда не видевший ни радения, ни карнавала, не задумывался о том, каково бы там было интеллектуалу вроде его самого. Подобный сюжет мы встречаем только во вдохновленных Бахтиным исследованиях того, как реагировали на карнавал поэты и врачи эпохи Просвещения1. Наделе Горький видит своего Самгина более исторично, чем Бахтин — своего Рабле: в щелочку подглядывающим за коллективным телом народной Культуры, не способным ни присоединиться, ни понять, а только описать — но и от этой непосильной задачи впадающим в состояние, близкое к белой горячке. ЛОТМАН Просвещение, рассуждал Юрий Лотман — это культурный миф, созданный парижскими интеллектуалами 18 века. Лотман относится к этой формуле с полной ответственностью. Если Просвещение — миф, то его надо описывать в терминах бинарных оппозиций, то есть так, как в структуралистской традиции описывали мифы и волшебные сказки. Ключевой оппозицей. в полном соответствии с той же традицией, оказывается противостояние природы и Культуры (иногда Лотман даже пишет эти слова с больших букв). Архаическое средневековье противопоставляло природу и Культуру. Просвещение переоткрывает природу и возвращается к ней. подчиняет ей Культуру, пытается менять ее во имя неизменной, прекрасной природы. Природа блага и добра, Культура лишь портит ее. Как показал Лотман, эта идея Руссо и других революционно настроенных французов была одной из основополагающих для русской литературы2. Как пишет Лотман о Просвещении, Природе приписываются все благородные потенции человека, а корень общественного зла усматривается в предрассудках. Природа — это антропологическая сущность человека, предрассудки же в основном отождествляются с традицией, реальным протеканием истории человечества. В связи с этим отношение просветителя к истории весьма настороженное. [...} Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению. \|. \| Человек Просвешения считал истину простой и данной от природы1. 1 Напр. Peter Stalybrass, Allon White. 7Ъе Politics and Poetics of Transgression London: Methu-en, 1986 2 О ранней истории восприятия этих идей в России см: Ю. М Лотман. Руссо и русская Культура 1К-го — начал;! 19-го века — в его Избранные статьи, 2. 40-99. 3 Лотман. Архаисты-просветители — в его: Избранные статьи. 3, 357-358 В своей критике Просвещения Лотман ссылался на Р. Дж. Коллинг-вуда, который обвинял просветителей в антиисторизме и в чем-то вроде нигилизма. Действительно, эти представления Лотмана очевидно зависят от чтения Коллингвуда. Просвещение (...] никогда не было выше того, от чего оно отталкивалось [...] Историография Просвещения в высшей степени апокалиптич-на [...) Центральным моментом истории для этих писателей был рассвет современного научного духа. До него все было суеверием и мраком (...) Рассказ о нем — история, переданная словами идиота, полными шума и ярости, но фактически ничего не обозначающими1, писал британский историк, в свою очередь опираясь на литературный подтекст, Шум и ярость Фолкнера, или же на подтекст последнего, фразу из Макбета. Итак, отрицая религию, просветители воспроизводили ее структуры. Лотман подхватывал эту крическую парадигму, разворачивая ее в сильную и неожиданную импровизацию: Странным образом человек Просвещения напоминал христиан первых веков; он отвергал существующее как царство тьмы, проклинал историческую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро — в утопической теории. Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день2. Слова эти написаны в 1986 году, и чувство истории в них смешивается с дыханием момента. Все описанное здесь полностью относится к марксизму, как высшей стадии Просвещения. Искреннее, хотя и менявшееся со временем отношение Лотмана к марксизму понятно и из его текстов, и из воспоминаний о нем3. Любимые, хорошо изученные идеи французских просветителей и немецких социалистов непротиворечиво складывались в цельное мировоззрение, качество редкое для интеллектуала конца 20 века. История, однако, в который раз бросала вызов цельному мировоззрению; и Лотман был готов менять отношение не только к марксизму, но и к самому Просвещению. Любопытную аналогию дает Дишгектика Просвещения Адорно и Хорк-хаймера4 — книга, написанная после войны, но ставшая популярной среди левых интеллектуалов значительно позже. Подобно Лотману, авторы разбирались с собственным марксизмом на основе недавнего трагического опыта. В своей критике Просвещения они тоже не останавливались перед самыми сильными инвективами, выявляя у просветителей тоталитаризм, магизм и даже шаманизм. Типологическое сравнение между этими идеями Франкфуртской и Тартуской школ выявило бы любопытные пункты сходства между ними. Обе группы видели себя интеллектуальной элитой, выживающей в политически враждебной среде и в культурно чуждом массовом обществе; 1 Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. Автобиография. Москва: Наука, 1980. ~>6. Лотман. Архаисты-просветители, 358-359. г См: М 1]ас паров Ло7ман и марксизм — Новое литературное обозрение. 19%. 19,1 — 13. Theodor W. Adorno, Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment New York. The Seabury Press, 1972. Филологическое J61 обеим пришлось, в большинстве своем, эмигрировать; лидеры обеих в зрелые годы сражались с марксистскими убеждениями молодости; и, подобно своим героям-просветителям, обе были склонны действовать, в борьбе против старого и слишком хорошо знакомого врага, его же методами. В важной статье Архаисты-просветители Лотман усложнял свою схему Просвещения, накладывая на нее новое пространственное измерение. Культурные влияния, в чем бы они ни состояли, отправляются из одних пространственно определенных мест и распространяются на другие места. Это относится и к Просвещению, в 18 веке распространявшемуся из Парижа по всем европейским радиусам. Но периферия Просвещения не была пуста, Новые влияния взаимодействовали с местными традициями, которые отторгали их, сопротивлялись им и, каждая на свой лад, их ассимилировали. Так возникали новые мифы, не вполне похожие на революционные парижские, но и отличные от традиционных, какими они были до встречи с Просвещением. Отношения эти имели [...] характер конфликтного и напряженного диалога. (...) Процесс распространения неизменно оказывался и трансформацией (...) Транслируемая извне Культура "переводится" с помощью уже имеющихся (...) культурных кодов и таким образом вписывается в рамки национальной культурной традиции. (...) Представление, согласно которому (...) идеи, перенесенные из одного культурного пространства вдругое, остаются идентичными самим себе, иллюзорно1. Эти формулы безупречны, но чересчур общи. Подобные наблюдения появляются у всякого, кто занимается перемещением идей из одной Культуры в другую. На русской почве идеи часто прорастали таким способом, что от них отреклись бы их западные отцы. Примеров много, и их список увеличивается с каждой эпохой: романтизм, социализм, ницшеанство, психоанализ, либерализм, постмодернизм... В любом случае для исследователя важно не просто показать "трансформацию" импортных идей — дело тривиальное и часто недостойное — но уяснить, какие именно силы и поля местной Культуры наложили свои пошлину и печать на ввозимый товар. Лотман, однако, рассматривает ситуацию еще более сложную. Его интересует не та или иная из идей Просвещения, а само оно в целом, что сопоставимо разве что с мировой религией. Этот риторический троп — парадоксальная аналогия между христианством и Просвещением, двумя старыми врагами, — проходит через весь текст 1986 года. Позволим себе одно сопоставление. Распространение христианства (...) породило своеобразное двуязычие внутри европейской христианской Культуры: рядом с (...) официальной догматикой возникают народные верования, представляющие собой гибриды христианства с местными культами (...) Подобно этому Культура Просвещения должна рассматриваться во всей совокупности вызванных ею отражений, вплоть до еще не поставленного вопроса о влиянии идей Просвещения на народное сознание. Анализ Толстовства убеждает, что проблема сложного взаимо 1 Лотман Архаисты-просветители, 360. действия просветительских идей и русского Сектантства не является исключенной1. Этот тон академической робости, столь несвойственный Лотману, удивляет читателя. Из спокойного текста, посвященного знакомым феноменам русской литературы начала 19 века, нас вдруг переносят в чистое поле, обозначенное только "непоставленными вопросами* и "ней скл юченным и" ассоциациями. Кажется, Лотман больше не возвращался к русскому Сектантству в его "сложном взаимодействии" с Просвещением. Тем не менее, выстроенная им здесь риторическая фигура с легкостью развертывается в теорию. Христианство в России породило официальное православие, с одной стороны, и множество параллельных обычаев, Сект и верований, с другой стороны. Просвещение породило в России ее светскую Культуру — литературу, науку, государственность. Рядом с этими институтами Просвещения и в контакте с ними существует другая реальность: народная Культура. Ее отношения со второй, двоеверной религией остаются непроясненными; но видимо, они соседи. С одной стороны, эти Культура и религия описываются как зоны контакта между европейскими нормами и почвенной фольклорно-бытовой традицией; с другой стороны, народная Культура изолирует их друг от друга. Получается нечто вроде полупроводника. Ни одна из сторон проблемы не закрыта; все же в центре оказываются не взаимовлияния и вызванные ими изменения, а местное своеобразие и его собственная инерция. Об этом подпольном царстве народной Культуры писал Бахтин, правда на французских примерах. Его соотношение с высокой литературой пытался исследовать молодой Шкловский. Интерес и симпатии исследователей неизменно на стороне Народа; но постепенно они отдают должное и особым нуждам официальной Культуры. В основополагающих для новой филологической школы работах Лотмана и Успенского исследуется ситуация русского двоеверия, параллельного существования двух религий, двух литератур и, наконец, двух систем права внутри русской Культуры. Они мало в чем пересекаются и, официально враждуя, в действительности находятся в динамическом равновесии, вынужденном мирном сосуществовании. Согласно формуле Живова, "культурное право не действует, а действующее право не имеет культурного статуса"3. Надо сказать, что эта отточенная формула, как и вся теория русского двоеверия, подозрительно схожа с расщепленной ситуацией 1970-х годов. В этом и заключалось советское двоемыслие: Культура не действовала, но жила в подполье, самиздате, обиходе Интеллигенции; а то, что действовало, не имело культурного статуса. Как это обычно бывает в исследованиях Культуры, актуальная культурно-политическая ситуация проецируется на иные эпохи, и исследование прошлого оказывается описанием настояшего; но видно это только позже, из будущего. 1 Там же, 363 — ЗЬ4. г Живов. История русского права. 84. ФилологическоеНадстраивая конструкцию еще на один этаж. Лотман утверждает, \| ю литература в России очень рано заняла место высшего духовного тторитета. Поэт в России больше чем поэт; и текст — больше чем к кст, и читатель — больше чем читатель. Традиционное место церкви как хранителя истины заняла в русской Культуре второй половины 18-го века литература. (...] Здесь сказалась традиция особого отношения к слову, характерная для русской Культуры (,.\| От читателя требовалось не только прочтение текста, но претворение его в поступок, систему действий1. Итак, Просвещение идет к природе по-разному: на Западе в мысих, в России на деле. Система бинарных оппозиций, которая стоит "I мыслью исследователя, вполне прозрачна: Россия-Запад; поступок-слово; литература-церковь; природа-Культура. Первые члены этих иг позиций тяготеют друг к другу. В России литература потому занимает место церкви, что слово претворяется вдело, а Культура возвращается к природе. Конечно, смысл всех рассуждений о природе, начиная с Руссо, заключен более всего в изменении самого понятия. Природа визуализируется как зеленая природа лужаек и пейзанок, < крывая за этим приятным антуражем совсем иное: природу человека. "Природа — это антропологическая сущность человека"2, — формулирует Лотман и вновь уточняет тезис, переходя к России. С русской точки зрения все выглядело иначе. Уже было сказано, что усвоение идей Просвещения сопровождалось их трансформацией. Из этого вытекало естественное представление, что истинные, "правильные" идеи Просвещения воплощены в их русском варианте, французские же искажены. [...] Естественное стало отождествляться с национальным. В русском крестьянине, "мужике" увидели "человека природы", в русском языке — естественный язык, созданный самой натурой. (...] Русская Культура осмыслялась как близкая к природному началу человечества3. Антропологическая сущность человека сужается до частных его определений, этнических и классовых. Природа, как главная ценность Просвещения, оказывается эвфемизмом для Народа и мужика, а;атем подвергается своего рода национализации. Ценностный ком-1екс истина-природа-Народ противопоставляется лжи-Культуре-интел-шгенции, как русское — нерусскому. Возврат к природе реализуется как хождение в Народ, культурное опрощение и, наконец, почвенный национализм. Просвещение на своей периферии по Лотману, в своей чпалектике по Адорно, переворачивается: идеалы гуманизма, терпимости и рациональности трансформируются в национализм и антиинтеллектуализм. Таковы, по точной формуле Лотмана, "архаисты-просветители" начала 19 века. Но таковы же и многие другие. В известной статье 1964 года Лотман и Минц прослеживали развитие 1емы "человека природы" в русской литературе. Любопытно следить в 1 Лотман. Архаисты-просветители. 36J. Там же, 3S7Часть J. ВВЕДЕНИЯ Ь РЕМУ ретроспективе, от 1986 к 1964, как менялась риторика и какой стабильной оставалась базовая интуиция. В самом деле, оба анализа стимулировались одним и тем же интуитивно понимаемым представлением о природе, Народе и поэте. Представление это, в статье 1986 года развертывавшееся на примере Шишкова и его крута, в статье 1964 года иллюстрируется на материале цыганской темы. Искомое единение природы и Народа прослежено в разного рода "номадах" — цыганах Пушкина, казаках Гоголя, цыганках Блока, босяках Горького. Любимые идеи любимых писателей описываются до странности одинаково. Сравните о Пушкине: Народ в Цыганах — не безликая масса, а общество людей, полных жизни (...] При таком наполнении самого понятия "Народ" цыгане становятся не этнографической экзотикой, а наиболее полным выражением самой сущности Народа. [...] Существенно [...) отношение героя к Народу, понимание природы человека и природы Народа. О Гоголе: Само понимание "цыганской" темы было связано с возникновением интереса к Народу (...] Подлинный Народ в своих высших потенциях — "племя поющее и пляшущее". [...] По сути дела и казаки в "Тарасе Буль-бе" — номады, О Горьком: демократическая традиция, вплоть до молодого Горького, связывала положительные образы цыган с патриархальным идеалом. И о Блоке: Одним из центральных представлений русского демократизма XIX в., воспринятых А. Блоком [...], было представление о "прекрасном человеке", от природы могучем и достойном счастья [...] Эти настроения впервые особенно ярко отразились в статьях 1906 г. [...] где последовательно проводится мысль о первобытной, патриархальной жизни Народа как о единственно настоящей, подлинной ценности. Жизнь эта неотделима от природы1. Почему именно цыгане воплощают в себе добродетели Просвещения? Жизнь цыган, как она виделась русским литераторам, была дикой и необузданной или же артистичной и продажной — и в любом случае менее всего естественной и гармоничной. Вслед за Пушкиным, поэты показывали в цыганах возможность другой жизни, конструировали экзотический идеал, вся суть которого в полной отделен ности от читателя; вместо цыган можно было писать о чеченцах, скифах или шаманах. Когда Блок писал, а Лотман и Минц цитировали: "Где-то в тайгах и болотах живут настоящие люди, с человеческим удивлением на лицах, не дикари и не любопытные этнографы, а самые настоящие люди. Верно, это — самые лучшие люди"2, — речь 1 Ю. М. Лотман, 3. Г. Мини. Человек природы в русской литературе XIX века и "цыганская тема* у Блока — в кн.: Лотман. Избранные статьи, 3, 253-255, 256, 273, 274-277. 3 Блок. Собрание сочинений, 5, 94 Филологическоешла, конечно же, не о цыганах. На деле, Блок пересказывал историю любовного свидания своего приятеля, ссыльного социалиста, с сибирской шаманкой. Лотман и Минц чувствуют проблему, но справляются известными уже средствами: цыганское в поэзии Блока не противостоит русскому национальному характеру, а сливается с ним. [...] Цыганская тема для Блока 1906- 1908 гг. связывается с интересом именно к "естественной* жизни патриархального Народа [...] Фаина — русская раскольница — одновременно и "ныганка" (...] Tax идеал, уходящий корнями в (...] патриархальную древность, оказывается связанным с будущим России1. Действительно, идеал должен уходить корнями в прекрасное прошлое и питать мечты о светлом будущем; но в то же время, идеал архаиста-просветителя должен быть национальным. Он должен показать возможность другой жизни среди своего Народа; предпочтительнее же всего полагать, что часть Народа уже живет другой и подлинной жизнью. Вот почему Фаина как раскольница гораздо содержательнее, чем Фаина как цыганка. Как миф и метафора, цыгане для Блока были недостаточны именно потому, что они не русские. Как раз в статьях 1906-1908 гт. и в Песне судьбы Блок увлеченно работает с важнейшим для него источником надежд и тропов — с русскими сектантами. "Русская литература 18-го и 19-го века ощупью тянется по темному стволу сектантских чаяний", — формулировал Блок2. И правда, сектантская тема укоренена в литературе русского народничества куда глубже, чем цыганская. Уже деды Блока и Белого удовлетворяли свою потребность в "настоящих людях", читая и мечтая о народных Сектах. Верно и остро описав феноменологию блоковского чувства, Лотман и Минц не узнали того символа, на котором остановился поэт. Пользуясь своим правом читателя, они подменили мифологизированных сектантов Блока его же мифологизированными цыганами. Такая репрессия темы не уникальна; она кажется более странной в свете того интереса, который Лотман проявлял к социальному христианству в других исследованиях3. Чтение Лотмана и Минц вытесняло национализм Блока, подменяя его просветительскими идеями, поэту скорее враждебными. Литературные цыгане вненациональ-ны; космополитами кажутся и их любители. Акцент на цыганской теме редуцировал идеи Блока к анархизму пушкинского Алеко. На деле этот страстный искатель подлинности, крушивший гуманизм, поддержавший насилие, веривший в революцию как торжество национального духа, был близок скорее к европейскому фашизму. 1 Лотман, Мини. Человек природы, 276-277. В более поздней работе 3. Г. Минц со ссылкой на Песню судьбы утверждала, что Блок, "а отличие от (...) большинства символистов, постепенно сосредоточился не на Сектантстве, а на старообрядчестве". Она видела в этом влияние Ремизова, но аргументация осталась неразвернутой (3. Г. Мннц. Вступительная статья к: Переписка с А. М. Ремизовым — Литературное наследство, 92, кн.2. 64). Развитие идей Блока, противоречивые тексты Ремизова на сектантские темы, совместные поездки Блока и Ремизова к сектантам рассматриваются ниже, в частях 4 и 8. 1 Блок. Собрание сочинений, S, 94. 5 См. в частности фрагмент об Александре Иванове в: Лотман. Истоки "толстовского" направления в русской литературе 1830-х годов — в его: Избранные статьи, 3, 79 и далее. Люди Серебряного века осознавали себя прямыми продолжателями века Золотого, пропуская затерявшееся между ними столетие. Тем важнее историку видеть революционные различия между этими эпохами. Их конструкции так же различались между собой, как славянские фантазии храма Спаса на крови, на месте нового жертвоприношения, отличались от классического Петербурга, великого памятника Просвещению; или как храм Христа Спасителя в Москве, жертва победивших большевиков, отличался от его эйкуменического проекта 1820-х годов, жертвы зарождавшегося национализма. ЛЮКРИМАКС В критической теории конца 20 века получило хождение понятие си-мулякр, так обозначается все неподлинное, иллюзорное и отвратительное, а особенно то, что не нравится в современной массовой культуре1. Кажется, что Лотман вместе с некоторыми из своих героев, архаистов-просветителей от Шишкова до Блока, согласился бы с пафосом Бодрийяра. Я бы предложил, в порядке аналогии или, точнее, анаграммы, новое слово: люкримакс. Я обозначаю этим неутолимую тягу человека элитарной Культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им собственной Культуры как неподлинной и ненастоящей. Люкримакс есть утверждение подлинности другого и отрицание подлинности самого себя. Люкримакс порождается ситуациями двоеверия, двоемыслия и двухкультурности, каково бы ни было их происхождение. Люкримакс связан с хилиазмом логически и исторически. Те, кто объявили кажимостью современную им Культуру, верят в конец истории и пост-историю, новые версии Последних дней. Именовать симулякром все, что не нравится в своей Культуре, — тоже люкримакс. Идеал народной жизни по Овсянико-Куликовскому, обретенный среди всебрачных коммунистов. Дух святого Востока, вставленный Жирмунским посреди его профессиональных анализов. Лучшие и настоящие люди, которые, по мнению Блока, живут в лесах и болотах. Карнавал, найденный Бахтиным в чужих текстах и осуществлявший собственную мечту. Канонизация народных жанров, которая воплощала в себе литературную эволюцию для Шкловского. Цыгане, олицетворявшие мечту русских писателей, и доверие Лотмана к этой мечте. Есть историческая ирония в том, что романтическое стремление к первичности опыта оборачивается умножением неверных копий. Выдумки, касающиеся иных миров или экзотической изнанки собственного мира, принимаются за безусловную и единственную подлинность. Люкримакс непременно ведет к размножению симулякров. Но этот же комплекс чувств питает высокое искусство, которое одно способно создать подлинность, не нуждающуюся во внешнем подтверждении. 1 J. Baudnllard. Simulations- New York: Semiotext, 1983. Содержание www.pseudology.org